‘Lại nữa, này các Tỳ kheo, khi đang đi, vị Tỳ
kheo tuệ tri: “Ta đang đi.” Khi đang đứng, vị Tỳ kheo tuệ tri: “Ta đang đứng.”
Khi đang ngồi, vị Tỳ kheo tuệ tri: “Ta đang ngồi.” Khi đang nằm, vị Tỳ kheo tuệ
tri: “Ta đang nằm.” Hay thân thể được sử dụng như thế nào vị ấy tuệ tri như thế
ấy.
Đây là giai đoạn ban đầu của việc thực hành tứ
oai nghi. ‘Khi đang đi, vị Tỳ kheo tuệ tri: ‘Ta đang đi.’ Về vấn đề đi này,
chúng ta biết ngay cả chó, mèo v. v…khi đang đi chúng cũng hiểu là chúng đang
đi. Song sự hướng dẫn ở đây không liên quan đến những cái biết tương tự như thế,
bởi vì cái biết thuộc loại đó không làm rơi rụng tà kiến về một con người. Nó
không đánh gục được tưởng sai lầm về một tự ngã, không trở thành một đề tài thiền
và cũng không phải là sự tu tập niệm xứ. Vì sao? Bởi vì chúng không thấy được
danh-sắc tối hậu và các nhân của danh-sắc ấy khi chúng đang đi, và chúng cũng
không quán danh-sắc ấy là vô thường, khổ và vô ngã.
Trái lại, sự hiểu biết (tuệ tri) của người
hành thiền này làm rơi rụng được tà kiến về một con người, đánh gục được ý niệm
sai lầm về một tự ngã, nó vừa là một đề tài thiền và vừa là sự tu tập niệm xứ nữa.
Vì sao? Bởi vì vị ấy có thể thấy được danh-sắc tối hậu và các nhân của chúng
khi vị ấy đang đi, và vị ấy có thể quán chúng là vô thường, khổ và vô ngã.
Kế tiếp chú giải giải thích ý nghĩa với ba câu
hỏi: Thực sự, ai đi, cái đi đó là của ai, vì lý do gì có cái đi này? Những lời
này muốn nói tới sự hiểu biết của người hành thiền về (hành động) đi.
Để làm sáng tỏ những câu hỏi trên phải nói như
sau: Ai đi? Không có chúng sanh hay người nào (đi). Cái đi ấy của ai? Cái đi ấy
không phải của một chúng sanh hay người nào cả. Vì lý do gì cái đi ấy xảy ra?
Vì có sự khuếch tán của tiến trình phong đại do tâm hành (hoạt động của tâm)
sanh. Do điều này mà người hành thiền biết như vầy: Nếu có ý nghĩ khởi lên, ‘Ta
sẽ đi,’ ý nghĩ đó sẽ tạo ra các kalāpas (tổng hợp sắc) trong đó tiến trình
phong đại là nổi bật. Tiến trình phong đại tạo ra sự biểu tri, đó là sự chuyển
động của thân vốn chỉ ra cái đi và v.v…Sự chuyển động của toàn thân qua sự khuếch
tán của tiến trình phong đại được gọi là đi.
Tôi muốn giải thích thêm một chút nữa ở đây.
Trong cái đi, có hai loại sắc: sắc ‘mang đi’ và sắc ‘bị mang đi’. Ý nghĩ ‘Tôi sẽ
đi,’ tạo ra nhiều kalāpas. Chúng ta biết trong một giây có nhiều tỷ tâm sanh và
một tâm như vậy tạo ra nhiều kalāpas. Trong mỗi kalāpa có tám loại sắc, đó là,
địa đại, hoả đại, thuỷ đại, phong đại, màu, mùi, vị và dưỡng chất. Trong tám sắc
này, phong đại chiếm ưu thế. Nó tạo ra thân biểu tri (kāyaviññatti-bodily
intimation) vốn chỉ ra sự đi và v.v…Thân biểu tri này sẽ hướng thân theo ước muốn
của người hành thiền. Sắc được tạo ra bởi ý nghĩ ‘Tôi sẽ đi’ là sắc ‘mang đi’.
Có bốn loại sắc ‘bị mang đi’, đó là sắc do
nghiệp sanh, sắc do tâm sanh, sắc do thời tiết sanh và sắc do vật thực sanh.
Như vậy có sắc do tâm sanh trong cả sắc mang đi lẫn sắc bị mang đi. Vì sao?
Thân biểu tri chỉ được tạo ra bởi tiến trình tâm ý môn mà thôi. Các tiến trình
tâm ngũ môn không thể tạo ra bất kỳ một sắc biểu tri nào. Khi quý vị đang đi,
quý vị có thể thấy màu sắc, nghe âm thanh, ngửi mùi v.v…Các tiến trình tâm ngũ
môn này cũng tạo ra rất nhiều tổng hợp sắc (kalāpa) do tâm sanh. Ngoài ra,
bhavaṅga (hữu phần) cũng tạo ra nhiều kalāpa do tâm sanh nữa. Sắc do tâm sanh
được tạo ra bởi bhavaṅga (hữu phần) và những tiến trình tâm ngũ môn là sắc bị
mang đi.
Thí dụ như ở đây có một con suối. Nếu quý vị bỏ
những chiếc lá khô trên mặt nước, chúng sẽ bị mang đi. Tuy nhiên, những chiếc
lá khô ấy không thể tự di chuyển được; chính dòng suối đã chuyên chở chúng. Bốn
loại sắc bị mang đi cũng giống như những chiếc lá khô. Sắc do tâm sanh được tạo
ra bởi ý nghĩ ‘Tôi sẽ đi’, là sắc mang đi, giống như nước suối. Khi sắc mang đi
nối tiếp nhau khởi lên giống như đang trôi chảy, thì sắc bị mang đi được chuyên
chở theo. Tất nhiên tôi giải thích điều này chỉ theo ngôn ngữ chế định. Theo thực
tại cùng tột, ngay khi sắc khởi sanh nó diệt liền chứ không có thời gian đâu để
di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Nhưng, vì thân biểu tri được tạo ra bởi
phong đại trong sắc do tâm tạo, nên bốn loại sắc được mang đi không sanh cùng một
nơi mà sanh ở những nơi mới. Vì vậy chúng nhìn như thể là đang di chuyển vậy.
Ở đây sắc mang đi và sắc bị mang đi là sắc uẩn
(rūpa khandha). Ý nghĩ ‘Tôi sẽ đi’ là bốn loại danh uẩn. Như vậy có cả thảy năm
uẩn.
Nếu quý vị muốn thấy được năm uẩn trong khi đi
với minh sát trí của mình, quý vị phải hành thiền tứ đại một cách hệ thống. Trước
tiên quý vị đứng tại một đầu đường kinh hành của mình, và phát triển định của bậc
thiền. Dựa trên định ấy quý vị sẽ hành thiền tứ đại một cách hệ thống để thấy
các kalāpas. Kế tiếp quý vị sẽ phân tích các kalāpa ấy, và phân biệt (đâu là) sắc
mang đi và (đâu là) sắc bị mang đi. Sau đó quý vị sẽ đi một cách chậm rãi. Ý
nghĩ ‘Tôi sẽ đi’ tạo ra nhiều tổng hợp sắc (kalāpa). Quý vị phải cố gắng để thấy
và phân tích các kalāpas ấy. Một lần nữa quý vị sẽ phân biệt bốn loại sắc bị
mang đi. Sau khi đã phân biệt sắc xong, quý vị phải phân biệt ý nghĩ ‘Tôi sẽ
đi’, vốn là một tiến trình tâm ý môn. Trong tiến trình tâm đó có một ý môn hướng
tâm và bảy tốc hành tâm (javana). Trong ý môn hướng tâm có mười hai tâm hành.
Trong mỗi tốc hành tâm có thể có ba mươi bốn, hoặc ba mươi ba hoặc ba mươi hai
tâm hành.
Các tâm hành ấy là bốn danh uẩn. Sắc mang đi
và sắc bị mang đi là sắc uẩn. Cả năm uẩn này phải được phân biệt một cách hệ thống
trong lúc quý vị đang đi. Sau khi phân biệt xong quý vị cũng phải phân biệt các
nhân của chúng nữa. Kế tiếp quý vị phải quán cả năm uẩn và các nhân của chúng là
vô thường, khổ và vô ngã. Nếu quý vị quán được như vậy minh sát trí của quý vị
sẽ làm rơi rụng tà kiến về một con người, và đánh gục ý niệm sai lầm về một tự
ngã.
Đối với các oai nghi khác (đứng, nằm, ngồi)
còn lại sự giải thích cũng tương tự như vậy. Trong các oai nghi ấy người hành
thiền cũng biết như vầy: Nếu có ý nghĩ ‘Tôi sẽ đứng’ khởi sanh, ý nghĩ đó sẽ tạo
ra nhiều kalāpas (tổng hợp sắc) trong đó tiến trình phong đại chiếm ưu thế. Tiến
trình phong đại tạo ra thân biểu tri (kāyaviññatti-bodily intimation). Tính
cách dựng thẳng đứng của toàn thân do sự khuếch tán của tiến trình phong đại được
gọi là đứng. Nếu có ý nghĩ ‘Tôi sẽ ngồi’ khởi sanh, ý nghĩ đó sẽ tạo ra nhiều
kalāpas (tổng hợp sắc) trong đó tiến trình phong đại ưu thế. Tiến trình phong đại
tạo ra thân biểu tri. Sự cong xuống của phần thân dưới và sự dựng đứng của phần
thân trên do tiến trình phong đại khuếch tán gọi là ngồi. Nếu có ý nghĩ ‘Tôi sẽ
nằm’ khởi lên, ý nghĩ đó sẽ tạo ra nhiều kalāpas (tổng hợp sắc) trong đó tiến
trình phong đại ưu thế. Sự duỗi thẳng người hay sự trải dài của toàn thân nằm
ngang, do tiến trình phong đại khuếch tán được gọi là nằm. Trong những oai nghi
này, quý vị cũng phải phân biệt danh-sắc và các nhân của chúng. Kế tiếp quý vị
cũng phải quán chúng như vô thường, khổ và vô ngã như trên nữa.
Ở đây, ‘Ai đi?’ là một câu hỏi về người làm
hành động đi, trước tiên không cần tách riêng nguyên nhân và hành động có hiệu
quả. Điều đó để chỉ ra hiện tượng đi thuần tuý, qua tình trạng phủ nhận người
làm hành động tuyên bố có một tự ngã. Nói cách khác câu hỏi ‘Ai đi?’ chờ đợi một
câu trả lời phủ định, vì, theo Abhidhamma (Vi-diệu-pháp), không có người làm
hành động hay không có người đi mà chỉ có danh - sắc đang nối tiếp nhau sanh và
diệt thông qua việc đi. Những hiện tượng này được gọi là đi chứ không có người
đi.
Do đó, nếu quý vị chỉ biết sự chuyển động của
thân, mà không biết đến danh sắc tối hậu, thì điều đó không đủ. Thực sự đó
không phải là một đề tài thiền.
Kế tiếp, câu hỏi thứ hai ‘Cái đi đó là của
ai?’ Với những chữ ‘Cái đi đó là của ai?’ chú giải sư cũng nói y như vậy nhưng
theo một cách khác sau khi tách riêng nguyên nhân và hành động có hiệu quả ra để
làm sáng tỏ sự vắng mặt của mối liên kết giữa người làm và hành động.
Còn về câu hỏi thứ ba: ‘Vì lý do gì có cái đi
đó?’, đây là một câu hỏi truy tìm lý do đích thực của hành động đi từ đó ý niệm
sai lầm về một người đi được loại bỏ.
Đi ở đây được trình bày là một trong những
cách thức đặc biệt của sự chuyển động mang tính hiện tượng thuần tuý do có nhân
và duyên thích hợp. Nó không được quy cho cách lập luận sai lạc như người ta đã
lập thành công thức như vầy: Cái ngã tiếp xúc với tâm, tâm tiếp xúc với các
giác quan và các giác quan tiếp xúc với đối tượng.
Người hành thiền có thể thấy sự đi chỉ như một
hiện tượng thuần tuý bao gồm năm thủ uẩn và các nhân của chúng. Tất cả đều vô
thường, khổ và vô ngã. Bởi vì không có bất kỳ ai ngoài những hiện tượng ấy, nên
không có chúng sanh hay người hiện hữu ở đây. Những chữ bắt đầu với ‘bởi vì sự
khuếch tán của tiến trình phong đại do tâm hành sanh’ được nói tới để chỉ ra bằng
chứng của sự đi như một hiện tượng thuần tuý. Nếu quý vị biết theo cách này,
tôi có thể nói rằng trong khi đi quý vị hiểu rằng mình đang đi vậy.
Khi đề cập tâm hành, chú giải sư không nói đến
sự khuếch tán của tiến trình phong đại liên kết với các vật vô tình (≠ hữu
tình). Và khi đề cập đến sự khuếch tán của tiến trình phong đại vị ấy không đề
cập đến loại tâm hành tạo ra khẩu biểu tri. Như vậy bằng từ tâm hành và tiến
trình phong đại, chú giải sư chỉ muốn giải thích thân biểu tri mà thôi.
Ở đây Tôi muốn giải thích thêm một chút dựa
theo sự lý giải của phụ chú giải (subcomplementary). Trong chú giải thì nói rằng
ý nghĩ ‘đi’ tạo ra tiến trình phong đại. Nhưng trong phụ chú giải thì giải
thích rằng ‘tạo ra tiến trình phong đại’, có nghĩa là tạo ra nhóm sắc với tính
chất của phong đại vượt trội. Theo sự giải thích này, ý nghĩ ‘Tôi sẽ đi’ không
chỉ tạo ra phong đại mà là tạo ra các kalāpas (tổng hợp sắc). Tại sao? Sắc và
danh (tâm) khởi lên như một nhóm, chứ không đơn độc. Khi ý nghĩ ‘Tôi sẽ đi’ khởi
lên, nó tạo ra nhiều kalāpas, vốn là các nhóm sắc, với phong đại chiếm ưu thế.
Những tổng hợp sắc này là những tổng hợp thuần tám sắc (đoàn bát thuần). Mỗi
trong chúng bao gồm bốn đại chủng (mahābhūta-tứ đại), địa đại, thuỷ đại, hoả đại
và phong đại, cùng với bốn sắc y đại sanh (sắc có gốc từ tứ đại) này: màu, mùi,
vị, và dưỡng chất. Theo sự thực chế định thì phong đại mang toàn thân hay toàn
nhóm sắc tối hậu từ nơi này sang nơi khác. Tuy nhiên trong thực tế thì chính vì
phong đại này mà sắc tối hậu mới sanh khởi ở nơi mới mà thôi. Quý vị phải thực
hành để thấy được tính chất này khi quý vị đang đi.
Ở đây, ‘phong đại’ là điều kiện hay duyên ưu
thế chứ không phải là nhân duy nhất. Nếu không thì, sự hiện hữu của sắc y đại
sanh trong thân biểu tri sẽ không phải là một sự thật.
Người hiểu được những điều kiện hay duyên cần
thiết cho sự đi, đứng, nằm và ngồi trên sẽ thẩm xét theo cách như sau: Theo
cách nói quy ước (ngôn ngữ chế định) thì ‘Một người đi,’ hay ‘Một người đứng,’
nhưng thực sự không có người đi hay đứng. Cách nói một người đi hay đứng này chẳng
khác gì lời nói sau: ‘Một chiếc xe đi,’ hay ‘Một chiếc xe đứng.’ Thực sự, không
có chiếc xe đi cũng chẳng có chiếc xe đứng. Nói theo quy ước, khi một người
đánh xe thiện xảo điều khiển một cặp bò cột vào một cỗ xe, người ta nói: ‘Một
chiếc xe đi,’ hay ‘một chiếc xe đứng.’ Thân bao gồm bốn loại sắc này giống như
chiếc xe theo nghĩa của một vật không thể tự đi. Phong đại do tâm tạo và sắc đồng
sanh của nó giống như cặp bò. Tâm giống như người đánh xe. Khi ý nghĩ, ‘Tôi
đi,’ hay ý nghĩ ‘Tôi đứng,’ khởi lên, tiến trình phong đại cùng với sắc đồng
sanh của nó khiến cho sự biểu lộ xảy ra. Nhờ sự khuếch tán của tiến trình phong
đại do tâm hành sanh, sự đi và các oai nghi khác xảy ra. Vì thế mới có những
hình thức nói quy ước này: ‘Một người đi,’ ‘Một người đứng,’ ‘Tôi đi, hay ‘Tôi
đứng.’ Do đó các bậc chú giải cổ xưa nói:
Cũng như thuyền đi nhờ gió đẩy,
Tên bay nhờ sức mạnh dây cung,
Thân này lao được về phía trước,
Hoàn toàn nhờ lực gió đẩy rung.
Như sợi chỉ buộc vào lưng con rối
Búp bê thân kết hợp với tâm
Và nhờ tâm kéo thân di chuyển (đứng, ngồi).
Không có những duyên này hỗ trợ,
Liệu chúng sanh nhờ sức mạnh của mình
Có thể tự đi đứng được không?
Vậy thì trong khi đi, đứng, ngồi, nằm quý vị
hành như thế nào? Quý vị phải phân biệt danh và sắc tối hậu. Quý vị phải phân
biệt các nhân và duyên của chúng. Quý vị phải phân biệt tính chất vô thường, khổ
và vô ngã của chúng. Nếu quý vị thực hành được như vậy, thì có thể nói rằng khi
đang đi quý vị hiểu rõ mình đang đi, khi đang đứng quý vị hiểu rõ mình đang đứng
v.v…
Trên đây tôi đã giải thích theo cách tổng
quát. Nhưng Đức Phật dạy Pháp (Dhamma) theo tuần tự từng bước một. Ngài dạy rằng
khi đang đi, đứng, ngồi, nằm trước tiên quý vị phải tuệ tri danh và sắc tối hậu
cùng với các nhân và duyên gần của chúng, chứ không bao gồm nhân và duyên xa
xôi. Kế Đức Phật tiếp tục:
Như vậy vị ấy sống quán thân như nội thân, hay
sống quán thân như ngoại thân, hay vị ấy sống quán thân như nội ngoại thân.
Sau khi đã phân biệt danh - sắc tối hậu cùng với
các nhân và duyên gần của chúng bên trong tự thân (nội thân) ở cả bốn oai nghi
xong quý vị còn phải phân biệt chúng ở bên ngoài tự thân (ngoại thân) nữa. Rồi
trong một thời ngồi quý vị phải phân biệt cả danh lẫn sắc cùng với các nhân của
chúng bên trong nội thân và ngoại thân. Tại sao? Chỉ quán danh-sắc trong nội
thân thì không đủ để quý vị chứng đắc Niết-bàn (Nibbāna). Hoặc chỉ quán danh-sắc
bên ngoài thôi cũng không đủ. Mà quý vị phải quán cả trong nội thân lẫn ngoại
thân. Kế tiếp Đức Phật tiếp tục bài Pháp của ngài, dù cùng một hàng như trong
phần niệm hơi thở, nhưng sự lập lại ở đây là cần thiết.
‘Vị ấy sống quán các hiện tượng sanh trong
thân, hay vị ấy sống quán các hiện tượng diệt trong thân, hay vị ấy sống quan
các hiện tượng sanh và diệt trong thân.’
Trong trường hợp này quý vị phải phân biệt
duyên khởi để xác định những nguyên nhân xa. Do sự sanh khởi của vô minh, ái,
thủ, các hành và nghiệp trong kiếp quá khứ, danh-sắc quả, hay nói cách khác năm
thủ uẩn quả, sanh khởi trong kiếp hiện tại. Quý vị phải thực hành để thấy cho
được mối tương quan nhân quả này. Kế, quý vị cũng phải thực hành để thấy sự diệt
của các hiện tượng ấy. Do sự diệt hoàn toàn của năm nhân — vô minh, ái, thủ,
các hành và nghiệp, năm thủ uẩn cũng sẽ diệt hoàn toàn sau khi Bát Niết Bàn
(Parinibbāna). Đây là sự sanh và diệt theo nhân quả. Kế, quý vị phải thực hành
để thấy sự sanh và diệt trong sát-na. Ngay khi các nhân sanh lên chúng liền diệt.
Ngay khi năm thủ uẩn quả sanh lên chúng liền diệt. Quý vị phải quán chúng là vô
thường, khổ và vô ngã như vậy.
Ở giai
đoạn này, Đức Phật kết hợp ba giai đoạn tuệ minh-sát cùng nhau. Ba giai đoan tuệ
đó là:
1.
Tuệ phân biệt nhân-duyên (paccaya
pariggaha ñāṇa) vốn phân biệt các nhân và các quả.
2. Tuệ
Thẩm-sát tam tướng (sammasana ñāṇa) vốn hiểu rõ tính chất vô thường, khổ và vô
ngã của các hành (saṅkhāra).
3. Tuệ
Sanh-Diệt (udayabbaya ñāṇa) vốn hiểu rõ sự sanh và diệt của các hành là vô thường,
khổ và vô ngã.
Nếu Tuệ Sanh Diệt của quý vị đã thành thục quý
vị có thể tiếp tục để tu tập Tuệ Diệt (bhaṅga ñāṇa)…Vì thế Đức Phật tiếp tục
bài Pháp của ngài như sau:
‘Hay chánh niệm rằng “có thân đây” được thiết
lập trong vị ấy chỉ đến mức cần thiết cho chánh trí và chánh niệm mà thôi.’
Ở giai đoạn này các tầng tuệ cao hơn, từ Hoại
Diệt Tuệ (bhaṅga ñāṇa) đến Hành Xả Tuệ (saṅkhārupekkhañāṇa), được bao gồm. Khi
minh sát trí của quý vị thành thục bốn đạo tuệ và bốn quả tuệ sẽ tuần tự xuất
hiện. Vì thế Đức Phật tiếp tục bài Pháp của ngài như sau:
‘Và vị ấy sống không nương tựa (độc lập),
không chấp trước vào bất cứ vật gì trên đời. Này các Tỳ kheo, đây là cách vị Tỳ
kheo sống quán thân là thân.’
Tại sao vị ấy có thể sống không nương tựa,
không chấp trước vào bất cứ vật gì trên đời? Bởi vì bốn đạo tuệ của vị ấy đã đoạn
tận mọi phiền não vậy.
Ở đây, chánh niệm vốn xem xét bốn oai nghi là
Khổ Đế (Sự Thực về Khổ). Các đối tượng của chánh niệm, năm thủ uẩn, cũng là Khổ
Đế. Năm nhân quá khứ, vô minh, ái, thủ, hành và nghiệp, vốn tạo ra năm thủ uẩn
trong kiếp sống này là Tập Đế (Sự Thực về Nhân Sanh của Khổ). Sự không-khởi lên
của các hiện tượng (pháp) thuộc hai đế đầu (khổ và tập đế) là Diệt Đế. Thánh Đạo,
vốn tuệ tri Khổ Đế, đoạn trừ Tập Đế, và lấy sự diệt làm đối tượng, là Đạo Đế.
Như vậy sau khi đã nỗ lực, qua việc chứng ngộ
Tứ Thánh Đế, người hành thiền đạt đến trạng thái an tịnh. Đây là cánh cửa vào
giải thoát dành cho vị Tỳ kheo hiến mình cho việc thực hành quán xét tứ oai
nghi.
Đến đây tôi muốn giải thích thêm về cách các vị
Trưởng lão (mahātheras) cổ xưa, đặc biệt là Tôn giả Ānanda, đã thực hành tứ oai
nghi, bởi vì có nhiều sự hiểu lầm về cách hành thiền của Tôn giả Ānanda.
Sau mùa hạ đầu tiên, Đức Phật viếng thăm kinh
thành Kapilavatthu, nơi sinh trưởng của ngài. Sau khi rời Kapilavatthu, ngài dừng
lại để nghỉ ngơi trong một khu vườn xoài. Tại khu vườn xoài ấy sáu vị hoàng tử,
trong đó có Ānanda, được Đức Phật cho xuất gia. Sau khi nhận lãnh những đề tài
thiền từ Đức Phật, các vị đi đến Veḷuvana Vihāra (Trúc Lâm Tịnh Xá) ở Rājagaha để trải qua mùa hạ đầu tiên của họ.
Trong suốt mùa an cư này Tôn giả Ānanda đã thực hành thiền chỉ (samatha) và thiền
minh sát (vipassanā) đạt đến nhập lưu thánh đạo và nhập lưu thánh quả. Ngài đã
hành để đạt được quả vị ấy như thế nào?
Ngài đã thiện xảo trong tám thiền chứng.
Có lẽ ngài cũng thiện xảo trong cả mười kasiṇas
nữa. Về thiền minh sát (vipassanā) ngài thiện xảo trong đề mục thân hành niệm
(kāyagatāsati kammaṭṭhāna). Kāyagatāsati kammaṭṭhāna là gì? Trong bài Kinh
kāyagatāsati (Thân Hành Niệm) của Trung Bộ , Đức Phật dạy kāyagatāsati kammaṭṭhāna,
bao gồm niệm hơi thở (ānāpānasati), thiền tứ oai nghi, thiền tỉnh giác, thiền
trên ba mươi hai thân phần như một đối tượng bất tịnh (quán ba mươi hai thể trược),
chín đề mục thiền về tử thi, bốn bậc thiền, năm thần thông hiệp thế, và sự chứng
ngộ Tứ Thánh Đế để đoạn trừ mọi phiền não. Như vậy kāyagatāsati kammaṭṭhāna (đề
mục thiền thân hành niệm) không chỉ bao gồm quán ba mươi hai thể trược thôi mà
còn có các loại thiền khác nữa. Tôn giả Ānanda chú trọng đến kāyagatāsati kammaṭṭhāna.
Ngay trong mùa an cư đầu tiên, ngài đã chịu
khó thực hành thiền chỉ và thiền minh sát. Dựa trên định của bậc thiền (jhāna),
Tôn giả phân biệt sắc tối hậu, danh tối hậu, danh và sắc tối hậu cùng với nhau,
và ngài cũng đã phân biệt danh-sắc tối hậu trong nội thân và ngoại thân. Ngài
phân biệt các nhân của chúng: do các nhân quá khứ mà năm thủ uẩn hiện tại khởi
sanh, và do năm nhân hiện tại, năm thủ uẩn vị lai sẽ sanh. Nói cách khác, ngài
đã phân biệt duyên khởi. Khi chúng ta nghiên cứu bài Kinh Mahānidāna (Kinh Đại
Duyên) của Trường Bộ, chúng ta biết rằng Tôn giả Ānanda rất thiện xảo trong
pháp duyên khởi. Ngài cũng đã quán danh-sắc cùng với các nhân của chúng là vô
thường, khổ và vô ngã. Ngài đã thực hành thiền chỉ (samatha) và thiền minh sát
(vipassanā) theo cách này trong mùa hạ đầu tiên của mình.
Trong Kinh kāyagatāsati (Thân Hành Niệm) Đức
Phật dạy rằng nếu một người hành thiền thực hành kāyagatāsati kammaṭṭhāna một
cách hệ thống, vị ấy có thể đắc các thần thông hiệp thế và các tuệ siêu thế, ở
đây là bốn thánh đạo và bốn thánh quả. Để đắc thần thông người ta phải hành mười
kasiṇas và tám thiền chứng theo mười bốn cách. Vì thế những cách thực hành này
cũng nằm trong kāyagatāsati kammaṭṭhāna. Mùa an cư đầu tiên, Tôn giả Ānanda đã
chịu khó thực hành thiền chỉ và thiền minh sát. Một hôm, khi minh sát trí của
ngài đã gần thành thục. Vào lúc đó ngài có một dịp may được nghe một buổi thuyết
Pháp của Tôn giả Puṇṇa, con trai của Mantāṇi. Bài Pháp đó được đề cập trong
Kinh Ānanda của Tương Ưng Bộ, phần Khandha Saṃyutta.
Tôn giả Puṇṇa dùng ví dụ tấm gương để dạy
Pháp. Nếu một người nhìn vào một tấm gương, họ có thể dễ dàng thấy được hình ảnh
của mình trong đó. Nhưng hình ảnh trong gương đó là ai? Quý vị có thể nói đó là
tôi, (hình ảnh) của tôi hay tự ngã của tôi được không? Quý vị không nói như vậy
được. Tại sao? Nếu nó thực sự là quý vị, thì khi tấm gương di chuyển ‘quý vị’
cũng phải di chuyển. Tuy nhiên, khi tấm gương di chuyển hình ảnh trong tấm
gương sẽ biến mất chứ không di chuyển. Dựa vào tấm gương và thân, một hình ảnh
xuất hiện. Tương tự, năm thủ uẩn nhất thời xuất hiện dựa vào các nhân và duyên
của chúng. Năm thủ uẩn không phải tôi, của tôi, hay tự ngã của tôi.
Tôi muốn giải thích lại điều này với một ví dụ
khác. Giả sử có một tấm gương ở cửa ra vào. Hình tôi xuất hiện trong tấm gương.
Nếu có người dùng súng bắn vào hình ảnh đó, liệu tôi có chết không? Không. Nếu
nó thực sự là tôi, thì tôi sẽ chết. Nhưng tôi sẽ không chết bởi vì đó thực sự
không phải là tôi. Tương tự, năm thủ uẩn sanh là dựa vào các nhân và duyên của
chúng. Ngay khi chúng sanh lên chúng liền diệt. Chúng không phải là quý vị,
không phải của quý vị, hay tự ngã của quý vị, không phải là tôi, của tôi, hay tự
ngã của tôi. Nếu năm thủ uẩn thực sự là tự ngã của quý vị, chúng sẽ xuất hiện
theo đúng mong muốn của quý vị. Nếu quý vị muốn chúng đẹp, chúng sẽ trở thành đẹp.
Nếu quý vị muốn chúng dài chúng sẽ trở thành dài. Nếu quý vị muốn chúng ngắn
chúng sẽ trở thành ngắn. Bây giờ thử hỏi chúng có làm theo lệnh của quý vị
không? Không. Năm thủ uẩn sẽ không thay đổi theo mong muốn của quý vị, bởi vì
chúng không thuộc về quý vị vậy.
Kế tiếp Tôn giả Puṇṇa đặt ra nhiều câu hỏi
khác cho Tôn giả Ānanda. Trước tiên Tôn giả hỏi: ‘Hiền-giả Ānanda, sắc là thường
hay vô thường?’ ‘Vô thường, thưa Tôn giả.’ Vào lúc đó Tôn giả Ānanda đã biết sắc,
và ngài còn biết sắc này là vô thường. Ngài không nói dối. Bởi vì sau khi nghe
xong bài Pháp này ngài đắc nhập lưu thánh đạo và nhập lưu thánh quả. Nếu ngài
nói dối ngài sẽ không trở thành một bậc nhập lưu như vậy được. Rồi Tôn giả Puṇṇa
hỏi một câu hỏi khác: ‘Nếu sắc là vô thường, vậy nó lạc hay khổ?’ ‘Khổ, thưa
Tôn giả.’ Vào lúc đó ngài cũng đã biết được đặc tính của khổ. Kế tiếp Tôn giả
Puṇṇa lại hỏi: “Nếu sắc là vô thường và khổ, chúng ta có thể nói được rằng nó
là tôi, của tôi, hay tự ngã của tôi không?’ ‘Không, thưa Tôn giả.’ Như vậy ngài
Ānanda cũng đã biết bản chất vô ngã của sắc. Những câu hỏi và trả lời này cho
thấy rằng ngài Ānanda đã biết được bản chất vô thường, khổ và vô ngã của sắc. Đối
với bốn uẩn còn lại — thọ, tưởng, hành và thức, Tôn giả Puṇṇa cũng hỏi theo
cách thức tương tự, và ngài Ānanda cũng trả lời y như vậy. Sau những câu hỏi và
trả lời này, Tôn giả Puṇṇa lại hướng dẫn ngài Ānanda thực hành thiền minh sát
(vipassanā).
Tôn giả hướng dẫn như thế nào? Tôn giả dạy:
‘Hiền-giả Ānanda, Hiền-giả phải thấy được tính chất vô thường, khổ và vô ngã của
mười một loại của ngũ uẩn. Thế nào là mười một? Đó là quá khứ, hiện tại, vị
lai, bên trong, bên ngoài, thô, thế, hạ liệt, cao thượng, xa và gần. Hiền-giả
phải phân biệt tất cả mười một loại sắc là vô thường, khổ và vô ngã. Chúng
không phải là tôi, của tôi hay tự ngã của tôi.’
Tôn giả Ānanda thực hành theo sự chỉ dẫn. Ngài
thấy rõ được mười một loại sắc và phân biệt chúng là vô thường, khổ và vô ngã.
Kế tiếp Tôn giả Puṇṇa lại hướng dẫn ngài thực hành theo cách tương tự về mười một
loại trong bốn danh uẩn còn lại — đó là thọ, tưởng, hành và thức. Tôn giả
Ānanda cũng đã quán chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Như vậy ngài Ānanda đã
quán được mười một loại của năm thủ uẩn theo sự chỉ dẫn của Tôn giả Puṇṇa. Vào
cuối bài Pháp, Tôn giả Ānanda chứng đắc Niết-bàn (Nibbāna) với nhập lưu thánh đạo
tuệ và nhập lưu thánh quả tuệ.
Có một yếu tố quan trọng mà quý vị cần phải nhớ.
Khi Tôn giả Ānanda đắc đạo quả nhập lưu ngài cũng đắc được tứ tuệ phân tích.
Chúng ta biết rằng với những vị đắc A-la-hán thánh quả cùng tứ tuệ phân tích,
chắc chắn đã phải tích tạo được bốn nhân trong thời kỳ giáo pháp của chư Phật
quá khứ và một nhân trong giáo pháp của Đức Phật hiện tại này. Tổng cộng có năm
nhân:
1.
Adhigama (chứng đắc): Các vị phải
đắc ít nhất một trong bốn tầng thánh trong giáo pháp của Đức Phật này.
2.
Pariyatti (học): Các vị phải
nghiên cứu, học hỏi Tam Tạng (Piṭakas) trong giáo pháp của các Đức Phật trước.
3.
Paripucchā: Trong khi nghiên cứu
Tam Tạng các vị phải nghiên cứu chúng cùng với các bản chú giải để biết tận tường
ý nghĩa của Tam Tạng.
4.
Savana (nghe) Các vị phải nghe
pháp với lòng kính trọng. Các vị không bao giờ nghe pháp với một cái tâm dễ
duôi, cẩu thả. Điều này rất quan trọng.
5.
Pubbayoga (tiền nỗ lực): Các vị phải
thực hành thiền chỉ (samatha) và thiền minh sát (vipassana) cho đến hành xả trí
(saṅkhārūpekkhañāṇa) trong giáo pháp của các vị Phật trước.
Bốn yếu tố sau gọi là các ba la mật (paramī)
(pāramīs). Bắt đầu từ thời giáo pháp của Đức Phật Padumuttara, một trăm ngàn đại
kiếp trước, Tôn giả Ānanda đã tích tạo những ba la mật (paramī) ấy. Như vậy
không chỉ trong kiếp đó mà trong thời kỳ giáo pháp của các vị Phật trước Tôn giả
Ānanda đã phân biệt được danh-sắc một cách thấu đáo rồi. Ngài đã phân biệt
duyên khởi và quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã của danh-sắc và các nhân
của chúng cho đến hành xả trí (saṅkhārūpekkhañāṇa). Đó là các ba la mật (paramī)
(pāramīs) quá khứ của Tôn giả Ānanda. Lại nữa, trong kiếp mà ngài đắc A-la-hán
thánh quả ngài đã thực hành thiền chỉ và thiền minh sát dưới sự hướng dẫn của Đức
Phật trong ba tháng an cư mùa mưa đầu tiên. Đó là những ba la mật (pāramīs) hiện
tại của ngài. Nhờ những ba la mật quá khứ và những ba la mật hiện tại mà trong
khi nghe bài Pháp về ví dụ tấm gương do Tôn giả Puṇṇa thuyết, ngài đã đắc đạo
quả nhập lưu một cách dễ dàng.
Hơn nữa, trong lúc Tôn giả Ānanda đang hoàn
thành các ba la mật (paramī), ngài cũng còn thực hiện phận sự
‘gata-pacchāgata-vatta’, nghĩa là trên đường đi vào làng khất thực và trên đường
trở về sau khi khất thực lúc nào ngài cũng hành thiền cả. Ngài luôn luôn hành
chỉ quán như vậy. Ở đây tôi muốn nhấn mạnh một điểm là ngài thực hành thiền chỉ
(samatha) và thiền minh sát (vipassanā) không chỉ trong một oai nghi, mà trong
cả bốn oai nghi (đi, đứng, nằm và ngồi.) Trong thời kỳ giáo pháp của các Đức Phật
trước ngài cũng thực hành y như vậy.
Đại Niệm Xứ Tường Giải
(Mahāsatipaṭṭhāna Sutta)
Tôn Giả Āciṇṇa, Dhammācariya – Pháp Sư
Aggamahākammaṭṭhānācariya – Đại Trưởng Lão Thiền
Sư
Trưởng Ban Thiền Sư và Cố Vấn Thiền
