Đối với những người đã phân biệt được danh

Đối với những người đã phân biệt được danh với minh sát trí của mình thì có thể hiểu được điều này. Theo lời dạy của Đức Phật, sau tiến trình tâm nhãn môn, có nhiều tiến trình tâm ý môn khởi lên bắt lấy cùng màu sắc ấy làm đối tượng. Sau các tiến trình tâm ý môn đó, nhiều bhavaṅga (hữu phần) khởi lên. Sau những tâm bhavaṅga này, những tiến trình ý môn khác sẽ xuất hiện. Theo cách này, nhiều tiến trình tâm ý môn sẽ nối tiếp nhau xuất hiện.

Chỉ khi tiến trình tâm ý môn thứ năm khởi lên người ta mới có thể biết : ‘đây là một người đàn ông, đây là một người đàn bà, …’ Và chỉ sau sự kiện này, tham, sân, si mạnh mẽ mới có thể khởi lên được. Trong tiến trình tâm nhãn môn, tham, sân, si mạnh mẽ không thể xuất hiện, chỉ có tham, sân, si rất yếu mà thôi. Tuy nhiên, để cho tham, sân, si mãnh liệt xuất hiện trong tiến trình tâm ý môn, thì tiến trình tâm nhãn môn vẫn là nguyên nhân cơ bản. Nếu một người không thể thấy được màu sắc một cách rõ ràng, thì trong người đó tham, sân và si mãnh liệt không thể khởi lên đối với màu sắc.

Đây là lý do vì sao chú giải nói : Tuy nhiên, không có sự khởi lên của tham, sân, và si theo cách quá độ, với những hệ quả đạo đức mãnh liệt trong tiến trình nhận thức thuộc căn môn (năm giác quan). Chỉ trong tiến trình nhận thức ý môn, tham, sân và si mới khởi lên một cách tuyệt đối, đó là, khởi lên với những hậu quả đạo đức mạnh mẽ. Song những tốc hành tâm của tiến trình nhận thức căn môn vẫn là căn nguyên của tham, sân, si trong tiến trình nhận thức ý môn. Như vậy tri kiến đúng về căn nguyên đã được tuyên bố qua (việc nhận biết) lý do chính của các tốc hành ý môn.

Trạng thái nhân quả được tuyên bố do sự mới mẻ của các tốc hành tâm thuộc tiến trình nhận thức tại năm căn môn (giác quan). Khi một đối tượng rơi vào trong tầm của thức tại nhãn môn, tốc hành tâm khởi lên ngay tại cuối, tính từ sự rung động của bhavaṅga (hữu phần) đổ đi, và khi các trạng thái hướng môn tâm, sự thấy, tiếp thọ, suy đạc, quyết định, đã nối tiếp nhau sanh lên và diệt.

Tốc hành tâm đó giống như một người khách tại nhãn môn vốn được so sánh với một căn nhà nơi đây các trạng thái hướng tâm, nhãn thức, tiếp thọ…khởi lên và diệt trước khi tốc hành tâm sanh.

Có thể nói nó giống như một người khách đã đến một căn nhà lạ để hỏi thăm việc gì đó. Vì là khách nên sẽ là không thích hợp để cho nó ra lệnh khi chính những người chủ (nhà) yên lặng. Cũng vậy, sẽ là không hợp cho tốc hành tâm dính dáng vào tham, sân, si tại nhãn môn, căn nhà của hướng tâm, và các trạng thái tâm khác, trong khi tự thân những trạng thái tâm ấy không có tham, sân, hay bị trói buộc với si. Bất si tỉnh giác phải được hiểu theo trạng thái nhân quả như vậy.

Trạng thái nhất thời được tuyên bố do tính ngắn ngủi của các tốc hành tâm thuộc tiến trình nhận thức tại năm căn môn. Tại nhãn môn, các trạng thái tâm gần với trạng thái quyết định khởi lên và diệt cùng với các pháp phối hợp, ngay chính tại nơi mà chúng khởi lên. Chúng không thấy lẫn nhau. Do đó các trạng thái tâm gần với quyết định tâm là ngắn ngủi và nhất thời. Nó cũng giống như một căn nhà nơi đây mọi người đã chết trừ một người đang hấp hối vào sát-na hay khoảnh khắc đó. Tất nhiên sẽ là không hợp cho người đang hấp hối đó để thích thú trong việc ca hát, nhảy múa v.v...

Tương tự như vậy, tại một căn môn, khi các trạng thái hướng ngũ môn… và các pháp phối hợp khác đã chết ngay tại nơi chúng khởi lên, sẽ là không hợp cho những tốc hành tâm còn lại vốn cũng sắp chết thích thú trong bất cứ điều gì qua tham và v.v...  Bất si tỉnh giác phải được hiểu qua trạng thái nhất thời như vậy.

Thêm nữa bất si tỉnh giác này còn phải được hiểu qua sự suy quán trên các uẩn, xứ, giới và các duyên.

Ở đây, con mắt và cảnh sắc thuộc về sắc uẩn. Thấy, nhãn thức, thuộc về thức uẩn. Thọ phối hợp với sự thấy thuộc về thọ uẩn. Tưởng thuộc về tưởng uẩn. Và xúc, tư, nhất tâm, mạng quyền, tác ý thuộc về hành uẩn. Như vậy nhìn tới trước và nhìn sang hai bên được thấy trong sự kết hợp của năm uẩn này. Vậy bây giờ, ai là người nhìn tới trước? Ai nhìn sang hai bên?

Trong sát-na nhãn thức, quý vị phải phân biệt năm thủ uẩn. Một tâm nhãn thức không thể khởi lên mà không có một tâm hướng môn khởi lên trước nó. Và nếu nhãn thức đã khởi lên, chắc chắn tiếp thọ tâm, suy đạc tâm, và quyết định tâm sẽ khởi lên. Nếu cảnh sắc là một cảnh lớn, thời bảy tốc hành tâm cũng sẽ khởi lên. Nếu cảnh sắc là một cảnh rất lớn, thời hai đăng ký tâm (# tâm thập di) cũng sẽ khởi lên. Ở đây quý vị cũng phải phân biệt năm thủ uẩn trong các tâm hướng môn, tiếp thọ, suy đạc, quyết định, bảy tốc hành, và hai sát-na tâm đăng ký như quý vị đã làm trong nhãn thức tâm vậy.

Vì lẽ sau tiến trình tâm nhãn môn, nhiều tiến trình tâm ý môn sẽ nối tiếp nhau khởi lên, do đó quý vị cũng phải phân biệt năm thủ uẩn trong mỗi sát-na tâm thuộc các tiến trình ý môn. Đây là lý do vì sao tôi luôn luôn dạy các thiền sinh phân biệt năm thủ uẩn trong mỗi sát-na tâm. Nếu quý vị làm được như vậy, tôi có thể nói rằng quý vị có tỉnh giác trong khi nhìn tới trước hay nhìn sang hai bên. Trong nghĩa cùng tột, không có người nhìn tới trước hay nhìn sang hai bên, chỉ có năm thủ uẩn nối tiếp nhau sanh và diệt không ngừng mà thôi.

Con mắt là nhãn-xứ. Cảnh sắc là sắc-xứ. Thấy là ý-xứ. Thọ, tưởng, tư, và v.v…, những pháp phối hợp, là pháp-xứ. Như vậy nhìn tới trước và nhìn sang hai bên được thấy trong sự kết hợp của bốn xứ (nhãn-xứ, sắc-xứ, ý-xứ và pháp-xứ) này. Vậy thì, bây giờ ai là người nhìn tới trước? Ai nhìn sang hai bên? Cũng vậy, con mắt là nhãn-giới (cakkhudhātu), cảnh sắc là sắc-giới (rūpadhātu). Thấy là nhãn-thức-giới (cakkhuviññāṇadhātu). Và các pháp (dhammas) bắt đầu với thọ phối hợp với nhãn thức là pháp-giới (dhammadhātu).

Như vậy, nhìn tới trước và nhìn sang hai bên được thấy trong sự kết hợp của bốn giới này. Bây giờ, ai là người nhìn tới trước? Ai nhìn sang hai bên? Một cách chính xác, theo cách đã nói, con mắt là duyên-hỗ trợ. Cảnh sắc là cảnh-duyên. Môn hướng tâm là các duyên gần, hỗ trợ-quyết định, vắng mặt và biến mất. Ánh sáng là duyên hỗ trợ-quyết định, và các pháp bắt đầu với thọ là đồng sanh-duyên. Như vậy nhìn tới trước và nhìn sang hai bên là sự kết hợp của các duyên này. Vậy thì, ai là người nhìn tới trước? Ai nhìn sang hai bên? Không có người nhìn tới trước. Không có người nhìn sang hai bên. Chỉ có các uẩn, xứ, giới và các duyên mà thôi. Như vậy, bất si tỉnh giác cũng phải được hiểu theo cách này nhờ suy quán trên các uẩn, xứ, giới và duyên.

Ở đây, sự giải thích của chú giải chỉ đề cập đến nhãn thức, song quý vị cũng phải phân biệt theo cách tương tự đối với mỗi trong các sát-na tâm khác nữa. Có thể quý vị nghĩ rằng điều đó rất khó. Tuy nhiên, nếu quý vị thực hành một cách hệ thống, thì việc đó không đến nỗi quá khó. Thực hành một cách hệ thống có nghĩa là : trước tiên quý vị phải có định của bậc thiền đủ mạnh; thứ hai quý vị phải phân biệt sắc tối hậu một cách thấu đáo. Khi đã có hai yếu tố này, nếu quý vị thực hành loại bất si tỉnh giác, quý vị sẽ dễ dàng hiểu những gì Đức Phật dạy ở đây.

III. Tỉnh Giác Khi Co và Duỗi Chân Tay:

‘Khi co duỗi chân tay, vị ấy làm trong sự tỉnh giác.’ Ở đây cũng vậy, có bốn loại tỉnh giác :

(1) Mục đích tỉnh giác là sự suy xét về mục đích và phi-mục đích liên quan đến bất kỳ hành động co hay duỗi chân tay có dự định nào, và chọn hành động nào có mục đích, không co và duỗi đơn thuần theo sở thích của tâm.

Liên quan đến điều này, một người cảm giác cái đau từng thời do đứng với chân tay co lại hay duỗi ra lâu sẽ không có sự định tâm. Đề mục thiền hoàn toàn rời xa người ấy. Và người ấy không có được gì nổi bật, đó là không có được sự an chỉ (định) và v.v… Nhưng người co hay duỗi chân tay trong một thời gian thích hợp không cảm giác cái đau. Người ấy có được định tâm, phát triển đề mục thiền và đạt đến sự nổi bật. Hiểu rõ mục đích và phi-mục đích nên biết là như vậy.

Nếu quý vị cảm giác cái đau trong lúc hành thiền, quý vị không nên cố gắng ghi nhận cái đau như ‘đau, đau, đau,’ bởi vì nó sẽ làm suy giảm sự tập trung của quý vị. Hơn nữa nếu quý vị ghi nhận cái đau như vậy, quý vị không thể tập trung hoàn toàn vào đề mục thiền của quý vị được. Nếu quý vị đang hành niệm hơi thở, chẳng hạn, quý vị phải tập trung duy nhất trên hơi thở. Khi cái đau mãnh liệt xuất hiện ở đâu đó trên thân của quý vị, đôi lúc có thể quý vị tập trung trên hơi thở, đôi lúc quý vị chú ý đến cái đau. Nếu quý vị làm như vậy, tâm của quý vị lúc nào cũng thay đổi đối tượng, và hậu quả là định của quý vị sẽ giảm. Vì lẽ này, nếu khi thấy cần thiết phải co hay duỗi chân tay để giảm bớt cái đau quý vị mới phải làm điều đó.

(2) Thích hợp tỉnh giác là sự hiểu rõ về việc thích hợp sau khi đã cân nhắc xem điều gì là thích hợp và điều gì không thích hợp ngay cả trong một vấn đề được coi là có mục đích. Điều này có thể được minh hoạ với câu chuyện sau đây : Người ta nói rằng trên sân thượng của Đại Tháp thờ Xá-lợi, trong khi các vị Tỳ kheo trẻ đang diễn tập thuyết pháp, các vị ni đứng sau lưng các vị lắng nghe. Lúc ấy một vị Tỳ kheo trẻ trong lúc duỗi tay ra đã chạm vào thân của một vị ni. Và do sự xúc chạm này, lòng vị ấy tràn đầy khát khao đối với sự thích thú nhục dục và trở thành một người cư sĩ. Một vị Tỳ kheo khác duỗi chân đụng vào lửa và bị phỏng đến tận xương. Một vị khác duỗi chân trên một ổ mối và bị một con rắn độc cắn. Vị khác thì duỗi tay dựa trên một cây sào một con rắn trên cây sào đã cắn vào tay vị ấy.

Do đó việc co duỗi chân tay phải được làm ở một nơi thích hợp, không nên làm ở một nơi không thích hợp.

(3) Hành xứ tỉnh giác thực sự sẽ được minh hoạ bằng câu chuyện của ngài Đại Trưởng lão (Mahāthera) sau:

Người ta nói rằng vị đại trưởng lão này lúc ngồi ở nơi trú ngụ của mình để nói chuyện với những người học trò thường co tay lại rất nhanh. Và rồi sau khi đặt tay xuống vị trí ban đầu ngài lại co nó lên một cách từ từ. Những người học trò hỏi ngài: ‘Bạch ngài, ngài co tay thật nhanh rồi khi đặt nó xuống xong ngài lại co lên từ từ. Sao ngài phải làm như vậy chứ?’ ‘Này chư hiền, kể từ khi ta bắt đầu chú ý đến đề mục thiền của ta cho đến nay ta chưa từng co tay với một cái tâm tách khỏi đề mục thiền bao giờ cả. Do đó, ta hay đặt tay xuống và co lên lại là như vậy.’ ‘Lành thay, bạch ngài. Đây là cách một vị Tỳ kheo nên hành.’ Ở đây cũng thế, cần phải hiểu rằng không từ bỏ đề mục thiền là hành xứ tỉnh giác.

Quý vị nên noi theo tấm gương của vị Đaị Trưởng lão này. Nếu quý vị đang thực hành, như niệm hơi thở chẳng hạn, khi muốn co hay duỗi chân tay quý vị chỉ nên làm vậy khi thấy tâm mình đã tập trung trên hơi thở. Và quý vị nên cố gắng chuyển động một cách chậm rãi trong mọi oai nghi. Ví dụ như, khi quý vị mở hay đóng cửa, quý vị nên làm một cách từ từ với tâm tập trung trên đề mục thiền ban đầu (hơi thở) của mình. Vì lẽ quý vị sống chung với nhau, sự di chuyển chậm rãi rất là quan trọng. Một số hành giả có thể đang hành thiền khi nằm. Nếu quý vị mở hay đóng cửa gây ra tiếng động lớn, đó sẽ là một sự khuấy động đối với những thiền sinh khác. Vì thế quý vị nên thực hành với một cái tâm có ý tứ. Nếu quý vị không ý tứ, sẽ có nhiều vấn đề phát sinh đối với những người ở chung với quý vị.

(4) Bất si tỉnh giác: Trong dòng tâm thức của mỗi người, không có cái ngã nào co hay duỗi chân tay. Chính sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh mà sự co hay duỗi chân tay xảy ra. Biết theo cách này phải hiểu là bất si tỉnh giác vậy.

Nếu quý vị muốn co tay, trước tiên quý vị phải phân biệt tứ đại trong cánh tay cũng như trong các phần khác của thân mình. Quý vị sẽ thấy là chỉ có các tổng hợp sắc (kalāpas). Kế tiếp quý vị phải phân tích các tổng hợp sắc (kalāpas) ấy để thấy sắc tối hậu. Xong quý vị phải phân biệt bhavaṅga, ý môn. Lúc đó quý vị có thể co tay lại một cách từ từ. Trong khi co tay quý vị phải phân biệt tâm muốn co tay. Tâm này tạo ra nhiều tổng hợp sắc (kalāpas) trải khắp cánh tay.

Quý vị phải phân tích các kalāpas có phong đại kể như yếu tố nổi bật ấy. Chúng là sắc mang đi. Phong đại tạo ra thân biểu tri, mà ở đây chính là chuyển động co của tay. Lại nữa, quý vị phải phân biệt bốn loại sắc được tạo ra trong cánh tay. Chúng là sắc bị mang đi. Sau khi phân biệt sắc mang đi và sắc bị mang đi, quý vị phải phân biệt danh của tâm muốn co tay. Tâm này là tiến trình tâm ý môn bao gồm bốn danh uẩn. Như vậy tổng cộng có năm thủ uẩn. Nếu quý vị phân biệt được chúng trong mọi oai nghi, tôi có thể nói rằng quý vị hành động có bất si tỉnh giác.

IV. Tỉnh Giác Khi Mang Y Bát và V.V…

‘Khi mặc y cũng như khi mang y ngoài (y tăng-già-lê) và bát, vị ấy làm trong sự tỉnh giác.’ Trong nhóm này cũng có bốn loại tỉnh giác.

(1) Mục đích tỉnh giác: Liên quan đến điều này, mục đích là phải biết cái gì gây phiền hà cho một người khi đi khất thực, và cái gì đã được Đức Thế Tôn tuyên bố hợp theo pháp môn bắt đầu với những lời, ‘để ngăn ngừa nóng, lạnh.’

(2) Thích hợp tỉnh giác: Y mịn mỏng là thích hợp cho một người mà cơ thể thuộc bản chất ấm và cho một người yếu. Nếu người dễ nhiễm lạnh, y hai lớp dày tạo thành từ hai miếng vải ghép vào nhau là thích hợp. Không thích hợp trong trường hợp này là vải ngược lại với loại đã đề cập.

Một tấm ý sờn rách thực sự là không thích hợp bởi vì nó là một chướng ngại, cần phải được vá, khâu hay mạng lại.

Cũng vậy, những tấm y làm bằng sợi tơ mịn, hay lụa hoặc những chất liệu tương tự khác sẽ kích thích lòng tham gây ra một chướng ngại. Nếu một người sống một mình trong rừng những tấm y như thế có thể làm cho họ mất y hay mất mạng.

Những tấm y có được bằng tà mạng, những tấm y làm giảm thiện pháp và tăng bất thiện pháp nơi người mặc nó là không thích hợp, không có sự ngoại lệ trong trường hợp này.

Ở đây, thích hợp tỉnh giác và không thích hợp tỉnh giác cần phải được hiểu như đã đề cập ở trên.

(3) Hành xứ tỉnh giác phải được hiểu là giữ vững đề mục thiền bằng cách không từ bỏ nó. Vì thế nếu quý vị đang hành niệm hơi thở, khi mặc y hay mang bát quý vị chỉ nên tập trung trên hơi thở mà thôi. Và nếu quý vị đang hành thiền tứ đại quý vị chỉ nên tập trung trên tứ đại mà thôi.

(4) Bất-si tỉnh giác. Trong mỗi người không có cái gì gọi là tự ngã đang mặc y cho nó cả. Hành động mặc y chỉ xảy ra do sự khuếch tán của phong đại phát sanh từ tâm. Tấm y không có năng lực suy nghĩ và thân xác này cũng vậy. Tấm y không biết sự kiện rằng nó đang mặc y phục cho thân xác. Và thân xác, cũng vậy, không tự nghĩ: ‘Ta đang được mặc y phục bởi tấm y.’ Chỉ có những tiến trình đang mặc y phục cho một đống-tiến trình, giống như một hình mẫu được che phủ với một miếng vải vậy. Do đó, không có chỗ cho niềm tự hào khi mặc một tấm y đẹp cũng không có chỗ cho sự buồn chán khi mặc một tấm y thô.

Trong khi mặc y quý vị phải phân biệt năm thủ uẩn. Trước hết quý vị phải phân biệt sắc uẩn trong toàn thân của quý vị. Kế quý vị phải phân biệt bhavaṅga (hữu phần) để thấy ý nghĩ ‘Tôi mặc y.’ Ý nghĩ này bao gồm bốn danh uẩn. Như vậy có năm thủ uẩn cả thảy. Kế tiếp quý vị phải phân biệt tứ đại trong tấm y của quý vị.  Quý vị sẽ thấy rất nhiều kalāpas. Phân tích các tổng hợp sắc (kalāpas) đó, quý vị sẽ thấy ít nhất tám loại sắc trong mỗi kalāpa, đó là, địa đại, thuỷ đại, hoả đại, phong đại, màu, mùi, vị, và dưỡng chất. Đôi khi còn có cả (âm) thanh. Cả thảy có chín loại sắc. Quý vị phải phân biệt năm thủ uẩn bên trong và sắc bên ngoài. Nếu quý vị phân biệt được theo cách này, quý vị có thể hiểu ra rằng chỉ có những tiến trình đang mặc y cho một đống tiến trình. Cả y đẹp lẫn y thô đều chỉ là những đống sắc tối hậu. Như vậy sẽ không có chỗ cho sự tự hào khi mặc một tấm y đẹp cũng không có chỗ cho sự buồn chán khi mặc một tấm y thô.

Chú giải tiếp tục: Một số người sùng kính một ổ mối trong đó có con rắn hổ mang sống, sùng kính một bảo điện bằng cây, … trang hoàng với những vòng hoa, vật thơm, nhang đèn, vải vóc và những thứ tương tự. Số khác xem thường những vật ấy. Tuy nhiên, ổ mối, bảo điện bằng cây, và những vật đại loại như thế không có niềm tự hào khi được đối xử tốt cũng không cảm thấy buồn chán bởi sự đối xử xấu ấy. Theo cách tương tự, không có gì hãnh diện khi nhận một tấm y tốt và cũng không có gì buồn chán khi mặc tấm y thô. Bất si tỉnh giác phải được hiểu qua trình tự tư duy suy quán theo cách này.

Kế tiếp chúng ta sẽ bàn đến việc mang bình bát.

1)   Mục đích tỉnh giác. Trong việc sử dụng bình bát mục đích tỉnh giác phải được hiểu theo cách những lợi ích có thể nhận được qua hành động của người mang bình bát không hấp tấp, vội vàng với suy nghĩ : ‘Đi ăn xin với bình bát này ta sẽ có được của bố thí.’ Như vậy, mục đích tỉnh giác sẽ phát sanh khi suy nghĩ Ta nên mang bình bát với mục đích nhận được thực phẩm theo cách này.

2)   Thích hợp tỉnh giác. Đối với người thân hình mảnh khảnh, yếu ớt, một bình bát nặng nề là không thích hợp. Và một bình bát hư phải ràng lại với dây và vá ở bốn năm chỗ, khó khăn trong việc chùi rửa là không thích hợp. Một bình bát khó rửa chắc chắn là không phù hợp, vì người rửa loại bình bát đó sẽ cảm thấy bất tiện.

Một bình bát chói sáng giống như một viên ngọc và do đó có thể kích thích lòng tham của người khác là không thích hợp, lý do được đưa ra cũng giống như trường hợp tấm y tốt.

Bình bát có được bằng tà mạng và bình bát qua đó thiện pháp suy giảm và bất thiện pháp tăng trưởng là không hợp, ở đây không có sự ngoại lệ. Thích hợp tỉnh giác phải được hiểu qua sự giải thích này. 

3)   Hành xứ tỉnh giác phải được hiểu bằng chính việc giữ đề mục thiền. Nếu một người đang hành, như niệm hơi thở chẳng hạn, trong khi mang bình bát người ấy phải tập trung chỉ trên hơi thở của mình mà thôi.

4)   Bất si tỉnh giác. Trong mỗi người không có cái gì gọi là tự ngã đang mang bình bát cả. Giống như những gì đã đề cập ở trước, chính sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh mà việc mang bát xảy ra. Trong việc mang bát này, bình bát không thể suy nghĩ, và tay cũng không thể suy nghĩ. Bình bát không nhận thức được rằng tay đã mang nó. Tay cũng không nhận thức được rằng bình bát đã được chúng mang. Chỉ có các tiến trình mang một đống các tiến trình. Điều này có thể so sánh với việc mang một cái bình nóng đỏ với một cái kẹp vậy. Bất si tỉnh giác trong việc mang bát phải được hiểu qua trình tự tư duy suy quán theo cách vừa nói.

Trong trường hợp này cũng vậy, quý vị phải phân biệt năm thủ uẩn. Ý nghĩ ‘Tôi sẽ mang bát’ là bốn danh uẩn. Ý nghĩ này tạo ra sắc mang đi. Bốn loại sắc được tạo ra (bởi nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực) là sắc bị mang đi. Tổng cộng có năm thủ uẩn. Kế tiếp quý vị phải phân biệt tứ đại trong bình bát của mình để thấy sắc tối hậu, vốn là sắc do thời tiết sanh. Nếu quý vị phân biệt được năm thủ uẩn trong thân và sắc trong bình bát như vậy, quý vị sẽ hiểu rằng chỉ có các tiến trình mang một đống các tiến trình mà thôi.

Và thêm nữa, nó giống như thế này: Khi những người giàu lòng nhân ái thấy, ở một nơi nương náu cho người tàn phế nọ, những con người bất hạnh với tay chân bị què cụt và mủ, máu cũng như giòi bọ bám nơi miệng các vết thương, họ liền đưa cho những người này băng và thuốc đựng trong những chiếc hộp. Một vài trong số những con người đau khổ bất hạnh đó có thể được những miếng băng dày và hộp đựng thuốc xấu xí. Số khác có thể được những miếng băng mỏng và hộp đựng thuốc đẹp. Sẽ chẳng ai trong họ cảm thấy hãnh diện hay buồn khổ về loại băng và hộp đựng thuốc mà họ nhận được cả. Đó là vì họ chỉ cần những miếng băng để che đậy vết thương và những chiếc hộp để bảo quản thuốc mà thôi. Cũng vậy, vị Tỳ kheo xem y phục như một miếng băng, bình bát như hộp đựng thuốc và đồ ăn khất thực như thuốc trong bình bát. Người có bất si tỉnh giác như vậy được xem như một người có đầy đủ sự tỉnh giác cao độ.

Quý vị cũng nên xem y phục như miếng băng. Vì sao? Bởi vì thân của quý vị đầy những giun sán, phân, nước tiểu và những đồ bất tịnh khác. Quý vị cũng nên xem bình bát của quý vị như cái hộp đựng thuốc, và đồ ăn khất thực như thuốc trị bệnh. Dù cho thức ăn ngon hay dở, quý vị không nên phàn nàn, ca cẩm. Để tổ chức một khoá thiền như vầy rất khó. Những người trong ban tổ chức phải làm việc vất vả trong nhiều tháng. Nhờ những nỗ lực của họ, quý vị có thể hành thiền một cách an vui, không phải lo lắng. Quý vị phải nhớ và tri ân những nỗ lực của họ bằng cách duy trì sự tỉnh giác cao độ đúng theo giáo pháp của Đức Phật trong mọi trường hợp và trong mọi nơi.

V. Tỉnh Giác Trong Khi Ăn và Uống.

‘Trong khi ăn, uống, nhai và nếm, vị ấy làm trong sự tỉnh giác.’ Trong trường hợp này cũng vậy, có bốn loại tỉnh giác.

1)   Mục đích tỉnh giác. Có tám mục đích liên quan đến việc ăn uống, ‘Ta nên thọ dụng vật thực không phải để vui đùa không đam mê vô độ, không phải để trang sức, không tự làm đẹp mình, mà chỉ để thân này được bảo trì mạnh khoẻ, để tránh sự tổn thương, để trợ duyên phạm hạnh, suy xét: ‘Như vậy ta sẽ chấm dứt được những cảm thọ cũ (đói bụng) và không để những cảm thọ mới (tham) khởi lên, ta sẽ được khoẻ mạnh, không lầm lỗi và sống trong an lành.’ Đây là bài quán tưởng tứ vật dụng của một vị Tỳ kheo. Quý vị nên học thuộc lòng bài này. Mục đích tỉnh giác phải được biết là như thế.

2)   Thích hợp tỉnh giác. Thức ăn gây ra sự khó chịu là không thích hợp, dù chất lượng hay vị của nó có thể là: thô hay tế, đắng hay ngọt, …hay bất cứ vị nào khác cũng vậy. Thức ăn không gây ra sự khó chịu là thích hợp.

Thức ăn có được bằng tà mạng và thức ăn qua đó thiện pháp suy giảm và bất thiện pháp gia tăng nơi người thọ dụng nó là không thích hợp, không có ngoại lệ ở đây. Trái lại, thức ăn có được do chánh mạng và thức ăn không làm cho suy giảm thiện pháp và tăng trưởng các bất thiện pháp nơi người thọ dụng nó là thích hợp.

Trong vấn đề thọ dụng đồ ăn này, thích hợp tỉnh giác phải được hiểu theo sự giải thích ở trên.

3)   Hành xứ tỉnh giác: Hành xứ tỉnh giác phải được hiểu theo cách không từ bỏ đề mục thiền. Nếu hành giả đang hành niệm hơi thở, trong khi đang ăn hay đang uống, hành giả phải phân biệt hơi thở cho đến mức có thể. Nếu hành giả đang hành thiền tứ đại, khi đang ăn hay đang uống, hành giả phải phân biệt tứ đại một cách hệ thống cho đến mức có thể. Quý vị không nên phàn nàn rằng không thể hành thiền trong mọi lúc như vậy được. Cho đến mức có thể, quý vị phải tập trung vào đề mục thiền của mình. Nhiều vị Tỳ kheo đã đạt đến thánh quả trong khi ăn, nhờ họ biết hành thiền trong lúc đang ăn vậy.

4)   Bất si tỉnh giác. Trong con người không có gì gọi là một cái ngã đang ăn. Như đã nói, chính sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh mà thức ăn được nhận vào bát. Chính sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh, tay đưa xuống bát. Chính sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh, thức ăn được làm thành những miếng vừa ăn, những miếng ấy được lấy ra khỏi bát, và miệng mở ra. Không có ai mở hàm với một chiếc chìa khoá hay một cỗ máy cả. Chính do sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh, hành động bỏ miếng thức ăn vào miệng, chày-giã của hàm răng trên, cối-giã của hàm răng dưới, hoạt động của lưỡi có thể so sánh với hoạt động của cánh tay thu gôm vật liệu đang được bóp nát xảy ra.

Như vậy miếng thức ăn trong miệng được trộn lẫn lộn với lớp nước miếng mỏng ở đầu lưỡi và lớp nước miếng dày ở chân lưỡi. Thức ăn trong cối giã của hàm răng dưới ấy, được lưỡi lật đi lật lại, nước miếng làm cho ẩm ướt, và nghiền nhuyễn bởi cái chày của hàm răng trên không được đưa vào bao tử bởi bất cứ người nào với một cái môi hay một cái muỗng. Chính do phong đại mà nó đi vào. Không có người nào ở bên trong dùng tấm lót rơm để hứng từng miếng thức ăn vào. Mỗi miếng đi vào là nhờ phong đại. Không có người nào đốt lò và nấu từng miếng thức ăn ở bên trong. Chính do phong đại mà từng miếng thức ăn được tiêu hoá. Không có người nào tống khứ từng miếng thức ăn đã tiêu hoá ấy ra ngoài với một cái que hay cây sào. Chính phong đại tống những miếng thức ăn đã tiêu hoá ấy ra ngoài vậy.

Hầu như mọi giai đoạn đều có liên quan đến sự khuếch tán của phong đại. Quý vị nên hiểu rằng sự khuếch tán của phong đại là một nhóm các sắc mang đi. Và quý vị cũng phải phân biệt sắc bị mang mang đi nữa. Sắc mang đi và sắc bị mang đi hợp lại tạo thành sắc uẩn. Ý nghĩ, tiến trình tâm ý môn, ở từng giai đoạn tạo thành bốn danh uẩn. Vì thế ở mỗi giai đoạn, quý vị phải phân biệt năm thủ uẩn này. Nếu quý vị phân biệt được năm thủ uẩn ở mỗi giai đoạn và quán chúng như vô thường, khổ và vô ngã, thời bất si tỉnh giác của quý vị sẽ trở thành một sự tỉnh giác cao nhất.

Chính phong đại (vāyodhātu) làm (nhiệm vụ) đi tới, di chuyển từ bên này sang bên kia. Và chính phong đại mang, xoay, tán nhuyễn, tạo ra sự loại trừ của các chất lỏng và tống (các chất thải) ra ngoài.

Địa đại (Pathavīdhātu) cũng làm (nhiệm vụ) mang, xoay, tán nhuyễn và loại bỏ chất lỏng.

Thuỷ đại (āpodhātu) làm cho ẩm ướt và duy trì sự ẩm ướt.

Không đại (ākāsadhu) trở thành con đường cho sự đi vào của đồ ăn.

Thức (viññāṇa) như một hệ quả của loại hành động hiểu biết đúng trong bất kỳ tình huống đặc biệt nào.

Bất si tỉnh giác phải được hiểu theo sự suy quán như thế.

Thêm nữa, bất si tỉnh giác còn phải được hiểu qua sự suy quán trên tính chất khó chịu liên quan đến việc ăn theo mười cách, đó là:

1.    Sự cần thiết phải đi để có được đồ ăn,

2.    Sự cần thiết phải tìm kiếm đồ ăn,

3.    Tiến trình ăn nó,

4.    Chỗ chứa, dưới dạng sự bài tiết của mật, và v.v… ,

5.    Bụng,

6.    Đồ ăn chưa tiêu hoá,

7.    Đồ ăn đã tiêu hoá,

8.    Những hậu quả của việc ăn,

9.    Sự chảy ra hay tiết rỉ ra của đồ ăn từ những cửa của thân trong hình thức của sự bài tiết.

10. Sự ô nhiễm do đồ ăn.

Sự giải thích chi tiết về quán tính chất khó chịu liên quan đến đồ ăn được đưa ra trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và Chú giải của bộ luận này Paramattha Mañjūsā.

VI. Tỉnh Giác về Sự Làm Sạch Thân

‘Khi đang đại và tiểu tiện, vị ấy làm trong sự tỉnh giác.’

(1) Mục đích tỉnh giác của việc đại tiểu tiện ở đây là: Khi đúng thời, nếu một người không đại hay tiểu tiện, cơ thể của người ấy sẽ toát mồ hôi, mắt người ấy lảo đảo, tâm người ấy không tập trung, và sự đau khổ dưới hình thức những cơn đau nhói nơi ống thông, … phát sinh. Nhưng đối với một người đại tiểu tiện đúng lúc những hiện tượng không thoải mái, khó chịu, phiền phức, và đau khổ này không xảy ra. Đây là ý nghĩa mà vấn đề này phải được hiểu. Và sự tỉnh giác trong việc đại tiểu tiện phải được suy xét theo ý nghĩa này.

(2) Thích hợp tỉnh giác. Do đại tiện hay tiểu tiện ở nơi không thích hợp, một người phạm vào các tội theo luật, bị gán cho một tên xấu, và làm nguy hại đến sự sống của mình.

Các khu vực do con người hay chư thiên chiếm lĩnh hoặc thường xuyên lui tới, và những nơi nương náu của chư thiên là không thích hợp. Người hay phi nhân nóng tính thậm chí có thể làm cho những ai tiểu tiện hoặc đại tiện ở những nơi ấy phải chết. Do sử dụng những nơi như thế để làm sạch chất thải của thân (như đại tiểu tiện…) các vị Tỳ kheo và Tỳ kheo-ni phạm vào các giới tội nhỏ như tác ác (dukkaṭā) và ưng-đối-trị (ba-dật-đề — pācittiyā) là trường hợp có thể xảy ra.

Liên quan đến điều này, tôi muốn liên hệ ra đây một câu chuyện có thật xảy ra ở vùng thượng Miến (upper Burma). Có một tu viện ở trong rừng, và nơi đó là một vùng trù phú. Các toà nhà của tu viện đều làm bằng loại gỗ có chất lượng cao. Tuy nhiên, các vị sư ở đó chết rất sớm. Nhiều vị Tỳ kheo đã chết, vì thế không có vị sư nào muốn ở lại đó nữa. Một hôm, một số thí chủ đã thỉnh một vị Đại trưởng lão (Mahāthera) đến để xem xét tu viện. Ngài Đại Trưởng lão đi đến và điều tra vấn đề của tu viện. Ngài thấy có một lỗi, đó là gần một tăng xá có một cây cổ thụ, và dưới gốc cây ấy có một nhà vệ sinh. Ở Miến ngày xưa, người ta thường không làm mái che cho những hố phân của nhà vệ sinh, vì thế mùi xú-uế lan toả khắp nơi quanh cây ấy. Ngài bảo các thí chủ cho di chuyển nhà vệ sinh đến một nơi thích hợp. Sau khi họ đã di chuyển nhà vệ sinh đến một nơi khác, vị Đại Trưởng lão ở lại trong tu viện.

Một đêm nọ, một vị chư thiên đến gặp Trưởng lão và nói với ngài rằng: ‘Bhante (Bạch ngài), xin hãy vui lòng ở lại nơi đây một thời gian. Con là một vị chư thiên trú ngụ ở toà lâu đài trên cây lớn này. Trước kia, có rất nhiều vị Tỳ kheo ở nơi đây. Họ đã đi đại tiện và tiểu tiện dưới gốc cây con ở. Mùi hôi hám xông lên tới lâu đài của con. Khi những người khách của con tới thăm họ đã phải nhăn mặt vì mùi xú uế ấy. Con cảm thấy rất xấu hổ về điều này và trở nên tức giận. Vì thế con đã giết chết những vị Tỳ kheo đó. Bây giờ thì ngài có thể ở lại đây an toàn. Con chẳng những không giết ngài mà còn bảo vệ cho ngài nữa.’ Như vậy, việc đại tiện và tiểu tiện ở những nơi thích hợp rất là quan trọng. Đối với những người biết xả ruột hay bọng đái ở nơi thích hợp những chuyện phiền phức và những giới tội nhỏ như vừa đề cập sẽ không xảy ra. Vì thế, thích hợp tỉnh giác trong trường hợp này phải được hiểu này là sự thích hợp về nơi chốn.

3) Hành xứ tỉnh giác phải được hiểu theo sự không từ bỏ đề mục thiền. Điều này có nghĩa là quý vị phải tập trung trên đề mục thiền của mình, chẳng hạn, niệm hơi thở ngay cả trong lúc quý vị đang đi đại tiện hay tiểu tiện.

5)   Bất si tỉnh giác. Nếu quý vị có thể thực hành vipassanā, quý vị phải hành bất si tỉnh giác. Trong mỗi chúng ta không có ai là người làm hành động đại tiện hay tiểu tiện cả. Chính sự khuếch tán của phong đại do tâm sanh mà việc đại hay tiểu tiện xảy ra. Khi một ung nhọt chín mùi vỡ, mủ và máu tuôn ra mà không cần bất cứ một ước muốn nào để tuôn ra cả. Nước trào ra từ một bình nước đầy không có bất kỳ ước muốn nào để tràn ra. Cũng vậy, phân và nước tiểu tích tụ trong ruột già và bọng đái trào ra ngoài là do lực ép của phong đại. Tất nhiên, phân và nước tiểu trào ra như vậy không phải là của vị Tỳ kheo hay của một ai khác. Nếu chúng là của vị Tỳ kheo, vị ấy phải sở hữu chúng. Tuy nhiên, chúng không phải là của vị Tỳ kheo, mà chỉ là sự bài tiết của cơ thể. Khi, từ một bình nước hay một bầu nước (nước đựng trong quả bầu) một người đổ nước cũ ra, nước ấy không phải của anh ta cũng không phải của người khác. Nó chỉ đơn giản hình thành một phần của tiến trình làm sạch vậy thôi. Ở đây, bất si tỉnh giác phải được hiểu trong hình thức của sự quán xét trước theo cách này.

Tôi muốn giải thích thêm một chút nữa. Khi tới thời để đi đại tiện, nếu quý vị muốn hành bất si tỉnh giác, trước tiên quý vị phải phân biệt bốn loại sắc tối hậu hay sắc chân đế trong thân quý vị, đó là, sắc do nghiệp sanh, sắc do tâm sanh, sắc do thời tiết sanh và sắc do vật thực sanh. Kế đó quý vị phải nhấn mạnh chất gió trong ruột kết (phần dưới của ruột già). Phân biệt tứ đại trong trong chất gió, quý vị sẽ chỉ thấy rất nhiều tổng hợp sắc (kalāpa). Khi phân tích các kalāpa ấy quý vị sẽ thấy thấy bốn loại sắc vừa đề cập. Trong sắc do tâm tạo, phong đại hay chất gió chiếm ưu thế.

Kế tiếp quý vị phải phân tích tứ đại trong phân của quý vị để thấy các kalāpas. Nếu phân tích các kalāpa ấy quý vị sẽ thấy có tám loại sắc trong mỗi kalāpa. Chúng được tạo ra bởi hoả đại trong kalāpa trước, vì thế chúng là sắc do thời tiết sanh và là sắc bị mang đi. Vào lúc đó, nhiều tiến trình tâm thuộc sáu môn có thể xuất hiện, bởi vì quý vị có thể thấy một cái gì, nghe một cái gì, hay ít nhất cũng ngửi được mùi hôi của phân quý vị. Như vậy có rất nhiều tiến trình tâm xuất hiện vì lý do đó. Các tiến trình tâm đó là bốn danh uẩn. Tổng cộng có năm uẩn. Quý vị phải phân biệt chúng như vô thường, khổ và vô ngã. Đây là cách thực hành bất si tỉnh giác.

Quý vị cũng có thể phân biệt theo cách như vậy khi đang đi tiểu. Nếu qúy vị có loại bất si tỉnh giác này, và nếu quý vị biết được rằng bản thân quý vị, phân và nước tiểu đều vô thường, khổ và vô ngã, chắc chắn quý vị sẽ hiểu phân và nước tiểu không phải của quý vị cũng không phải của người khác.

VII. Tỉnh Giác Khi Đi, Đứng V. V…

‘Khi đang đi, đứng, ngồi, nằm, thức dậy, nói năng hay im lặng, vị ấy làm  trong sự tỉnh giác.’ Trong trường hợp này cũng vậy, có bốn loại tỉnh giác.

Trong nhóm tỉnh giác này, Đức Phật nhấn mạnh đến sự đi ngắn và…. Chẳng hạn khi đang ngồi, nếu quý vị dịch tới trước hay lui về sau, sự xê dịch này là rất ngắn. Loại di chuyển tầm ngắn như thế này được giải thích trong nhóm tỉnh giác ở đây.

Ở phần tứ oai nghi, Đức Phật dạy: ‘Khi đang đi, vị Tỳ kheo tuệ tri: ‘Ta đang đi.’ và …; trong trường hợp này các oai nghi thuộc tầm dài được chỉ ra, chẳng hạn, đi trong một, hai, hay ba dặm v.v…Trong nhóm thứ nhất của phần tỉnh giác Đức Phật dạy như vầy: ‘Khi đi tới hay đi lui, vị Tỳ kheo làm trong sự tỉnh giác…khi co và duỗi chân tay, vị Tỳ kheo làm trong sự tỉnh giác.’ Trong trường hợp này các oai nghi thuộc tầm trung bình được chỉ ra, chẳng hạn, đi từ một nơi này đến nơi khác trong khuôn viên tu viện. Ở nhóm cuối cùng cùng của sự tỉnh giác, Đức Phật dạy: ‘Trong khi đi, đứng, ngồi…hay trong khi đang ngủ,’ các oai nghi thuộc tầm ngắn được chỉ ra. Do đó sự khác nhau giữa ba trường hợp này cần được hiểu bằng ba phương pháp nêu ra ở đây:

Có một quan niệm khác, đó là quan niệm của Trưởng lão Tam Tạng Mahā Sīva. Ngài nói: Người mà, sau khi đi hay luyện tập một thời gian dài trên con đường kinh hành, đứng lại và suy quán: ‘Danh và sắc hiện hữu trong lúc luyện tập trên con đường kinh hành đã chấm dứt ngay trên con đường kinh hành đó’. Và ngài thực hành tỉnh giác trong khi đi theo cách này.

Như vậy quý vị phải phân biệt danh và sắc theo cả hai cách, trong lúc đi và sau khi đi. Ở phần tứ oai nghi, trong khi đi, quý vị phải phân biệt danh và sắc. Ở nhóm thứ nhất của tỉnh giác, trong khi đi và quay trở lại, quý vị phải phân biệt danh và sắc. Đây là phân biệt danh và sắc hiện tại. Tuy nhiên, ở nhóm cuối cùng của tỉnh giác, theo quan niệm của Trưởng lão Mahā Sīva, sau khi đi xong quý vị cũng phải phân biệt danh và sắc khởi lên trong lúc đi. Ở đây ngài muốn nói tới việc phân biệt danh và sắc quá khứ. Vì thế quý vị phải phân biệt cả hai — danh và sắc hiện tại và danh và sắc quá khứ. Sự giải thích này là chính xác trong những trường hợp sau:

Một người, sau khi đứng lâu để học hay để trả lời một câu hỏi hoặc để giữ một đề tài thiền, ngồi xuống và suy quán: ‘Danh và sắc hiện hữu trong lúc đứng đã chấm dứt ngay lúc đứng.’ Người ấy thực hành tỉnh giác trong khi đứng như vậy.

Một người, sau khi ngồi lâu để học hay để làm công việc khác tương tự, nằm xuống và suy quán: ‘Danh và sắc hiện hữu trong lúc ngồi đã chấm dứt ngay trong thời gian ngồi.’ Người ấy thực hành tỉnh giác trong khi ngồi như vậy.

Một người, sau khi đã nằm xuống ngủ, và rồi, sau khi thức dậy, suy quán: ‘Danh và Sắc hiện hữu trong lúc ngủ đã chấm dứt ngay trong lúc ngủ.’ Như vậy người ấy đã thực hành tỉnh giác trong khi ngủ và thức dậy.

Ở đây, hành động nằm chỉ là sự ngủ theo nghĩa tâm chìm vào Hữu Phần (bhavanga). Nó không đơn thuần chỉ là sự duỗi ra của lưng.

Trong khi ngủ, tâm bhavaṅga nối tiếp nhau khởi lên không ngừng. Vào lúc đó, quý vị không thể phân biệt danh và sắc được. Chính vì điều này mà Trưởng lão Mahā Sīva mới giải thích rằng sau khi thức dậy quý vị phải phân biệt danh và sắc hiện hữu trong lúc ngủ.

Hành động là làm, là vận hành các chức năng của thân và …, đó là thân biểu tri hoặc khẩu biểu tri, những tiến trình khiến hành động tạo ra chức năng của thân biểu hay chức năng của khẩu biểu. Nói cách khác, hành động là chức năng kép của tác ý. Các pháp được tạo ra bởi hay được tạo ra từ hành động đó hay từ chức năng kép đó là những tiến trình được tạo ra bởi hành động. Vì do tác ý, khi dòng hữu phần dừng lại, các tiến trình nhận thức khởi lên vậy.

Các tiến trình là các pháp đang diễn tiến, đang thay đổi, nhờ sanh khởi dần dần theo những cách khác nhau. Tốc hành (javana) của tiến trình nhận thức (ở đây có thể là tiến trình nhận thức ý môn hoặc tiến trình nhận thức ngũ môn) là một tiến trình được tạo ra bởi hành động. Do đó, trong chú giải Vi-diệu-pháp có nói, ‘Do duyên hành động tác ý ban đầu, tốc hành hoặc của tiến trình nhận thức, hoặc của mỗi tiến trình thuộc sáu môn được biết như một tiến trình tạo ra hay được tạo ra bởi hành động.’

Sự không-khởi lên của các tiến trình tạo ra hành động hay được tạo ra bởi hành động vào lúc rơi vào giấc ngủ được gọi là ngủ. Hay ngủ có thể được mô tả như sự tiếp tục của tất cả các trạng thái tâm ngoài môn (all states of door-free consciousness), đó là mọi trường hợp xảy ra bất ngờ của Hữu phần, trước và sau các tiến trình tâm thuộc sáu môn. Nhưng cũng cần lưu ý ở đây rằng sự xảy ra bất ngờ của Hữu-phần (bhavaṅga) ở một thời gian khác hơn thời gian rơi vào giấc ngủ đã được kể trong việc thức.

Một người trong khi đang nói suy nghĩ: ‘Âm thanh này sanh khởi tuỳ thuộc vào môi, lưỡi, răng, vòm miệng và hoạt động của tâm phù hợp với âm thanh đó,’ như vậy (vị ấy) nói một cách chánh niệm và tỉnh giác.

Trong trường hợp này, thứ nhất quý vị phải phân biệt sắc tối hậu trong thân quý vị. Thứ hai, quý vị phải phân biệt các danh uẩn nảy sanh khi quý vị muốn nói. Kế tiếp quý vị sẽ nói một chữ, như chữ ‘ka’ chẳng hạn. Xong quý vị lại phân biệt danh (tâm) muốn nói chữ ‘ka’ đó. Danh này tạo ra nhiều tổng hợp sắc (kalāpa) trải khắp những nơi mà âm thanh xảy ra. Chẳng hạn, ‘ka’ được tạo ra chủ yếu trong cuống họng. Trong cuống họng, có bốn loại sắc. Khi các yếu tố đất (địa đại) trong những tổng hợp sắc (kalāpa) do ước muốn nói sanh và các yếu tố đất trong các tổng hợp sắc do nghiệp sanh đập vào nhau do phong đại, âm thanh xuất hiện. Vì thế quý vị phải phân biệt cả danh và sắc một cách rõ ràng trong khi nói. Nếu quý vị làm được như vậy, tôi có thể nói rằng quý vị đã hành động trong bất si tỉnh giác.

Người, trong một thời gian dài nghiên cứu hay giải thích Giáo Pháp hoặc tụng đọc những chữ trong đề tài thiền của mình, hoặc làm sáng tỏ một vấn đề, và sau đó lặng lẽ suy nghĩ: ‘Danh và sắc hiện hữu trong suốt lúc nói đã chấm dứt ngay ở đó,’ là thực hành tỉnh giác trong khi nói.

Trong trường hợp này cũng vậy, quý vị phải phân biệt danh và sắc tối hậu trong lúc nói cũng như sau khi nói.

Người giữ yên lặng trong một thời gian dài để suy xét Giáo Pháp hay suy xét đề tài thiền của mình nghĩ rằng danh và sắc hiện hữu vào lúc yên lặng đã chấm dứt ngay ở đó, rằng sự khởi lên của các đặc tính sắc phái sinh (sắc do tứ đại sanh) là tiếng nói ra, và rằng sự không khởi lên của những đặc tính sắc ấy là sự yên lặng. Vị ấy thực hành tỉnh giác trong sự giữ yên lặng như vậy.

Sự nổi bật của bất si theo cách Trưởng lão Mahā Sīva đưa ra được hàm ý ở đây trong bài Kinh Đại Niệm Xứ (Mahasatipatthana Sutta) này.

Ý nghĩa của từ ‘tỉnh giác’ phải được hiểu là chỉ muốn nói tới sự tỉnh giác đi kèm với chánh niệm. Thực vậy, trong Vibhaṅgappakaraṇa ý trên được đặt theo cách này: ‘chánh niệm và tỉnh giác vị ấy đi tới; chánh niệm và tỉnh giác vị ấy đi lui.’

Bằng những chữ ‘chỉ sự tỉnh giác đi kèm với chánh niệm,’ thì cả hai — sự quan trọng của tỉnh giác (theo mô tả nhiệm vụ của nó) và sự quan trọng của chánh niệm đã được nhấn mạnh. Thực vậy, nó không phải đơn thuần để chỉ ra điều kiện của chánh niệm cùng với tỉnh giác thôi, vì như đã nói, ‘không ở đâu trí (trí tuệ tỉnh giác) hiện hữu mà không có chánh niệm.’

Quả thực, vị Tỳ kheo nhiệt tâm hiểu rõ như sau: ‘Các đặc tính của danh và sắc hiện hữu ở đầu đông của con đường kinh hành đã diệt ngay tại đó chứ không đi đến đầu tây của con đường kinh hành. Các đặc tính của danh và sắc hiện hữu ở đầu tây của con đường kinh hành cũng vậy, diệt ngay tại đó chứ không đi đến đầu đông của con đường kinh hành. Các đặc tính của danh và sắc hiện hữu ở chính giữa của con đường kinh hành đã diệt ngay tại đó chứ không đi đến đầu đông hay đầu tây của con đường kinh hành.

Các đặc tính của danh và sắc hiện hữu trong khi đi đã diệt ngay tại đó (tại oai nghi đi) chứ không đi đến oai nghi đứng. Những đặc tính của danh và sắc hiện hữu trong khi đứng diệt ngay tại đó chứ không đi đến oai nghi ngồi; Những đặc tính của danh và sắc hiện hữu trong khi ngồi diệt ngay tại đó chứ không đi đến oai nghi ngủ. Hiểu đi hiểu lại theo cách này, tâm nhập vào dòng Hữu Phần (bhavaṅga). Khi thức dậy, lập tức vị ấy bắt lấy đề mục thiền. Như vậy vị Tỳ kheo này đã hành tỉnh giác trong khi đi, đứng…

Tuy nhiên, theo cách hành này đề tài thiền trở nên không rõ ràng trong lúc ngủ; mà đề tài thiền thì không nên bị làm cho không rõ. Do đó, vị Tỳ kheo luyện tập đến hết khả năng của mình trên con đường kinh hành, khi đứng, khi ngồi, và khi nằm hiểu rõ như vầy: ‘Thân thì vô thức, cái giường cũng vô thức. Thân không hay biết, ‘Ta đang nằm trên giường.’ Giường cũng không hay biết, ‘Trên ta thân đang nằm.’ Trong khi vị ấy đang cố gắng hiểu đi hiểu lại như vầy, ‘Thân vô thức đang nằm trên giường vô thức, ‘ tâm nhập vào hữu phần. Khi thức dậy vị ấy liền bắt lấy đề tài thiền. Vị Tỳ kheo này kể như đã hành tỉnh giác trong khi ngủ.’

Từ trước đến đây chúng ta đã bao quát hết giai đoạn đầu của sự tỉnh giác. Kế đến, Đức Phật tiếp tục giai đoạn kế như sau.

‘Như vậy vị ấy sống quán thân như nội thân, hay sống quán thân như ngoại thân, hay vị ấy sống quán thân như nội và ngoại thân.’

Trong trường hợp này, ‘thân’ có nghĩa là hai loại thân: (1) sắc thân, một nhóm sắc, (2) danh thân, một nhóm danh. Nói cách khác, chúng là năm thủ uẩn. Vì vậy, quý vị phải phân biệt năm thủ uẩn bên trong (nội thân), bên ngoài (ngoại thân) và cả bên trong lẫn bên ngoài trong một thời toạ thiền. Kế đến, Đức Phật tiếp tục giai đoạn thứ ba:

‘Vị ấy sống quán các hiện tượng sanh trong thân, hay vị ấy sống quán các hiện tượng diệt trong thân, hay vị ấy sống quán các hiện tượng sanh và diệt trong thân.’

Ở giai đoạn này, quý vị phải phân biệt sự sanh và diệt theo nhân duyên và trong sát-na. Trước tiên quý vị phải phân biệt năm nhân quá khứ, đó là, vô minh (avijjā), ái (taṇhā), thủ (upādāna), hành (saṅkhāra) và nghiệp (kamma). Sau đó quý vị phải phân biệt để thấy rằng do sự sanh của năm nhân quá khứ, năm thủ uẩn quả hiện tại sanh. Đây là sự sanh theo nhân duyên.

Kế tiếp quý vị phải phân biệt sự diệt theo nhân duyên. Một ngày nào đó trong tương lai, khi quý vị đạt đến A-la-hán thánh quả, năm nhân (vô minh (avijjā), ái (taṇhā), thủ (upādāna), hành (saṅkhāra) và nghiệp (kamma)) sẽ diệt hoàn toàn. Do sự diệt hoàn toàn của năm nhân này, sau khi Bát Niết-bàn (Parinibbāna) năm uẩn cũng sẽ diệt hoàn toàn. Đây là sự diệt theo nhân duyên.

Sau khi đã phân biệt sự sanh và diệt theo nhân duyên, quý vị phải phân biệt các giai đoạn sanh và diệt của năm nhân và năm uẩn. Đây là sự phân biệt sanh diệt trong sát-na.

Đức Phật tiếp tục sang một giai đoạn khác:

‘Hay chánh niệm rằng “có thân đây” được thiết lập nơi vị ấy chỉ đến mức cần thiết cho chánh trí và chánh niệm.’

Điều này muốn nói tới các minh sát trí cao hơn từ hoại diệt trí (bhaṅga ñāṇa)  đến hành xả trí (saṅkhārūpekkhāñāṇa). Ở giai đoạn này, vị Tỳ kheo sẽ chỉ thấy sự diệt của danh và sắc tối hậu hay danh và sắc chân đế. Lại nữa, Đức Phật tiếp tục bài Pháp của ngài:

‘Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước vào bất cứ vật gì trong thế gian.’

Kế, khi minh sát trí của hành giả đã thuần thục, thánh đạo và thánh quả sẽ khởi lên lấy Niết-bàn làm đối tượng. Cuối cùng, khi đắc A-la-hán thánh quả, vị ấy sống không nương tựa (độc lập), không chấp trước vào bất cứ vật gì trong thế gian của năm uẩn. Rồi Đức Phật kết luận đề tài thiền này:

‘Này các Tỳ kheo, đây là cách một vị Tỳ kheo sống quán thân như thân.’

Trên đây là pháp quán thân (kāyānupassanā) liên quan đến sự tỉnh giác. Trong trường hợp này, năm uẩn là Khổ Đế (dukkha sacca). Vô minh (avijjā), ái (taṇhā), thủ (upādāna), hành (saṅkhāra) và nghiệp (kamma) là Tập Đế (samudaya-sacca). Sự diệt hoàn toàn của hai đế này là diệt đế (nirodha-sacca). Bát Thánh Đạo, vốn tuệ tri sự diệt hoàn toàn, là đạo đế (magga sacca). Như vậy tất cả có Bốn Thánh Đế. Nếu quý vị tuệ tri Bốn Thánh Đế này, quý vị sẽ thoát khỏi vòng tái sanh luân hồi.

Đại Niệm Xứ Tường Giải

(Mahāsatipaṭṭhāna Sutta)

Tôn Giả Āciṇṇa, Dhammācariya – Pháp Sư

Aggamahākammaṭṭhānācariya – Đại Trưởng Lão Thiền Sư

Trưởng Ban Thiền Sư và Cố Vấn Thiền.