Về cơ bản, lý duyên khởi giải thoát mô tả tâm lý của thiền,
nghĩa là, những gì xẩy ra trong tiến trình thiền định được hành giả kinh
nghiệm từ lúc đầu cho đến lúc cuối.
Lý Duyên Khởi Giải Thoát (LDKG) có liên hệ chặt chẽ với giáo lý
duyên khởi trong đạo Phật . Để cho bạn nào chưa quen thuộc nhiều với những
lời Phật dậy, lý duyên khởi là một chuỗi 12 yếu tố nhân quả kết nối với nhau.
Yếu tố cuối cùng trong chuỗi nhân qủa này là khổ. Bởi vì là một chuỗi nhân
qủa, nó cho ta thấy khổ phát sanh như thế nào. Yếu tố thứ nhất của mười hai
nhân duyên là vô minh, không có khả năng thấy được thế gian như nó là, và nó
thật sự hoạt động như thế nào. Như thế, bắt đầu với vô minh, yếu tố này dẫn
đến yếu tố sau, tiếp luôn cho đến khổ đau. Vậy lý duyên khởi chỉ cho ta thấy
khổ đau chính là hậu qủa của vô minh.
Đây là cách mà Đức Phật đã giải thích tại sao có khổ đau. Nhưng
Đức Phật cũng giảng về một chuỗi nhân qủa đưa đến sự thoát khổ. Chính cái
chuỗi nhân qủa này được gọi là “Lý duyên khởi giải thoát “ (SN12:23). LDKG
bắt đầu với khổ, nói một cách khác, nó bắt đầu ở yếu tố cuối của lý duyên
khởi – và, qua 12 yếu tố nhân qủa kết nối khác , nó chỉ cho bạn thấy làm thế
nào để dần dần đi đến giải thoát.
Triển vọng chấm dứt khổ đau là một thông điệp vô cùng tích cực.
Đôi khi người ta nói đạo Phật bi quan-chỉ thấy nói đến khổ đau- nhưng đây lại
là điều hoàn toàn ngược lại. Đức Phật nói rằng nhờ vào khổ đau mà bạn có thể
đi suốt cho đến giải thoát khỏi cái khổ đau đó.
Chúng ta hãy duyệt qua 12 chuỗi nhân duyên của LDKG. Yếu tố đầu
là khổ (dukkha). Ở đây không phải chỉ muốn đề cập đến
thực tế là có cái khổ mà còn muốn cho chính chúng ta nhận thức được vấn đề.
Chỉ khi nào bạn hiểu được là có vấn đề thì bạn mới tìm cách giải quyết. Một
phần là phải hiểu rõ về vấn đề khổ đau bình thường trong cuộc sống hàng ngày.
Nhưng điều quan trọng hơn là phải thấy cái phạm vi rộng lớn của khổ đau. Sự
hiểu biết này bắt đầu phát sinh khi thiền định của bạn trở nên sâu sắc hơn và
bạn bắt đầu thấy chính mình và thế giới theo môt cách khác. Nhưng cụ thể nhất
là ý tưởng tái sanh- nhất là khi chính bạn tự mình thấy được- sẽ khiến cho
bạn hiểu rõ phạm vi rộng lớn thực sự của vấn đề.
Đạo Phật cho bạn biết là có giải pháp cho vấn đề này. Một khi
bạn hiểu là có vấn đề và nhận biết có một giáo pháp có thể hướng dẫn bạn tìm
ra giải pháp, bạn sẽ có niềm tin (sự tin cậy, tín nhiệm) (saddha)
với giáo pháp này. Đây là yếu tố thứ hai.
Điều đáng ghi nhận trong những lời Phật dậy là nó chỉ cho bạn
thấy giải pháp ở chỗ hoàn toàn khác hẳn với những gì bạn tưởng. Bình
thường, trong đời sống, chúng ta nghĩ rằng giải pháp cho khổ đau sẽ được tìm
thấy trong những quan hệ tình cảm, bạn bè, của cải vật chất, địa vị, quyền
thế, được kính trọng, được khen ngợi, v.v.- những điều mà trong đạo Phật được
gọi là “pháp thế gian” ( lokadhamma, AN8:6). Người ta thường nghĩ
câu trả lời cho khổ đau nằm ở đó. Nhưng rồi Đức Phật đến và nói cho bạn biết
là bạn đã đi tìm không đúng chỗ, rằng giải pháp được tìm thấy ở một nơi khác.
Khám phá này của Đức Phật thật là siêu việt. Nó cho bạn có cảm
tưởng, ừ nhỉ, đúng là giải pháp phải ở chỗ nào khác, bởi vì đã biết bao lần
bạn đã cố gắng tìm hạnh phúc qua những pháp thế gian mà bạn vẫn cứ khổ đau
như thường. Trong một nghĩa nào đó, đây chính là bi kịch của con người: chúng
ta luôn muốn có hạnh phúc, nhưng thường thường chúng ta lại tìm không đúng
chỗ, nên thay vào đó chúng ta chuốc lấy khổ đau. Khi bạn hiểu là có vấn đề và
biết có một giáo lý hứa hẹn cho bạn những giải pháp thực tiễn, niềm tin sẽ
khởi lên. Bạn nhận ra rằng có một điều gì đó thật đặc biệt trong những lời
giảng dậy này.
Niềm tin là một điều tuyệt đẹp. Bạn cảm thấy an toàn vì bạn có
được một giáo lý chỉ cho bạn giải pháp giúp bạn thoát khổ. Trong kinh nói
rằng, một người không có niềm tin, không có nơi nương tựa, giống như một
người băng qua sa mạc. Trừ khi người đó tìm được cách đi qua, nếu không họ sẽ
không thể chống chọi lại được với sức mạnh của thiên nhiên – nắng nóng, thiếu
nước, tất cả những vấn đề trong sa mạc. Nhưng người có niềm tin thì giống như
một người đã băng qua khỏi sa mạc (MN39).
Bởi vậy niềm tin trong đạo Phật rất quan trọng. Đôi khi người
ta nghĩ là niềm tin không thật sự quan trọng và chỉ cần tìm hiểu, nghiên cứu
xem điều đó đúng hay sai là đủ rồi. Dĩ nhiên, nghiên cứu, tìm hiểu là điểm
chính yếu trong đạo Phật . Tuy nhiên, khi niềm tin mạnh mẽ nó sẽ trở thành
một sức mạnh; thúc đẩy bạn đi vào con đường đạo và giúp bạn đi đúng hướng.
Đây là một phẩm chất cốt lõi mà ta phải mang theo trong suốt cuộc hành trình
tâm linh. Hơn thế nữa, khi niềm tin được đặt đúng chỗ thì tất cả những yếu tố
còn lại sẽ đi theo như một hệ qủa tự nhiên. Nó trở thành con đường tự hoàn
mãn bởi vì mỗi yếu tố là duyên cho yếu tố sau đó phát sinh, từng giai đoạn
một, cho đến khi bạn hoàn toàn giác ngộ.
Kết qủa trực tiếp của niềm tin là hân hoan ( pamojja),
yếu tố thứ ba của chuỗi LDKG. Niềm hân hoan đến từ sự khám phá ra được một
điều gì đó thật là qúy báu. Bạn đã tìm ra được kim chỉ nam cho ý nghĩa thật
sự của đời sống và bạn cảm nhận được đây là những lời giảng dậy ưu việt. Sự
liên hệ giữa niềm tin và hân hoan được mô tả ở nhiều nơi trong kinh. Chẳng
hạn, một trong những pháp quán tưởng quan trọng trong kinh là niệm về “Ân Đức
Phật”, “Ân Đức Pháp” và “Ân Đức Tăng”. Hân hoan sẽ sinh khởi trong tâm vì
những quán tưởng này được thiết lập trên sự nhận biết về giá trị sâu sắc của
những giáo lý trong trong Đạo Phật. Điều này được gọi là atthaveda và dhammaveda,
cảm hứng trong ý nghĩa và cảm hứng trong Pháp. Nguồn cảm hứng tuyệt vời phát
sinh cũng giống như “pamojja” mà chúng ta đang nói đến ở đây. Như vậy
hân hoan đến cùng với cảm hứng và đây là kết qủa của niềm tin (AN6:10)
Một khi pamojja sinh khởi, đạo lộ tự nó sẽ tiếp tục mở
ra . Nó là như vậy bởi vì hân hoan khiến cho bạn có chánh niệm và năng lực.
Có chánh niệm và năng lực thì khi ngồi xuống thiền bạn sẽ có khả năng giữ
được đề mục và bạn sẽ tiến bộ đều đặn. Thiền tập có kết quả. Đôi khi có vẻ
như khó nắm bắt được vì sao thiền định lúc được, lúc không, và đây là lý do
tại sao. Thiền tốt đẹp khi bạn cảm thấy hân hoan và niềm hứng thú sẽ đến cùng
với chánh niệm và năng lực. Như vậy, phần còn lại của đạo lộ chủ yếu là một
tiến trình tự động. Đó là một tiến trình thiền định dẫn bạn đi từng giai đoạn
một cho suốt đến giác ngộ. Đây chính là tâm điểm của tiến trình nhân qủa của
LDKG.
Vậy tiến trình này xẩy ra như thế nào? Bạn ngồi xuống, theo dõi
hơi thở, thật dễ dàng. Khi thiền phát triển, hỷ lạc (piti) bắt
đầu khởi lên trong bạn. Đây là yếu tố thứ tư của chuỗi nhân qủa này. Khi
thiền tiến bộ thêm, hỷ lạc lắng xuống và bạn có cảm giảc tĩnh lặng
(passaddhi), yếu tố thứ năm. Sự tĩnh lặng này, khi được phát triển, sẽ
trở thành một cảm giác mãn nguỵên sâu xa và hạnh phúc (sukha),
yếu tố thứ sáu. Và rồi, điều này dẫn đến tâm định tĩnh (Samadhi),
yếu yố thứ bẩy, đây là khi thiền định trở nên vững mạnh thật sự. Khi tâm ra
khỏi trạng thái định sâu, bạn sẽ có sự hiểu biết và cái nhìn đúng như sự
thật (yatha-bhuta-nana-dassana). Đây là yếu tố thứ tám. Bởi vì
samadhi khắc phục những chướng ngại – cái tâm ô nhiễm ngăn cản không cho bạn
thấy được sự thật đúng đắn- bây giờ, lần đầu tiên bạn thấy rõ mọi việc.
Khi nhìn thấy sự vật một cách đúng đắn, bạn sẽ thấy đau khổ kết
nối chặt chẽ với sự hiện hữu như thế nào. Bạn sẽ muốn từ bỏ (nibbida) tất
cả. Đây là yếu tố thứ chin. Bạn nhận ra rằng mình phải thoát ra khỏi bánh xe
luân hồi. Từ bỏ dẫn đến nhàm chán (viraga), yếu tố
thứ mười. Viraga là sự chấm dứt ham muốn, đối nghịch lại với khát ái,
sự tham đắm thế gian. Và khi sự say đắm, ham muốn biến mất, bạn được giải
thoát (vimutti), yếu tố thứ mười một. Khi được giải thoát,
bạn cũng sẽ biết ( tri kiến ) rằng bạn đã được giải thoát (khayananam)
Đây là yếu tố thứ mười hai và là yếu tố cuối cùng của chuỗi LDKG. Như vậy,
đây là phương cách khổ đau dẫn đến giải thoát.
Để có một cái nhìn sâu sắc hơn về LDKG, tôi muốn xem xét khởi
điểm của chuỗi từ một góc nhìn khác. Tôi muốn tập trung vào vài bước đầu của
trình tự, bởi vì làm cho đúng những bước này rất quan trọng. Nếu bạn thực
hiện đúng đắn những bước đầu, những bước còn lại sẽ tiếp theo như một quy
trình tự nhiên.
Phối cảnh sâu xa này có thể có được bằng cách xem xét những
diễn giải phổ biến khác về LDKG thường gặp trong một số bài kinh (thí dụ
AN11:3). Cái biến thể này, thay vì bắt đầu bằng khổ đau và niềm tin, thì bắt
đầu bằng giới hạnh. Giới hạnh khiến ta không hối hận (avipatisara),
và không hối hận phát sinh hân hoan, pamojja. Và những phần còn
lại thì chủ yếu giống như đã trình bầy ở trên.
Vậy thì pháp này vận hành như thế nào? Sự hoan hỷ phát sanh từ
giới hạnh thuộc về bản chất tâm linh và không liên quan gì đến những niềm vui
của giác quan. Đó là niềm hân hoan vì có một tấm lòng tốt đẹp. Những hân hoan
đó luôn gắn liền với chánh niệm và năng lượng. Khi vui, tâm bạn có một nguồn
năng lượng tự nhiên, nguồn năng lượng đến từ những cảm giác tốt và tích cực.
Và bạn có chánh niệm vì niềm vui tâm linh khiến cho giây phút hiện tại thú
vị.
Trong kinh ta thấy lập đi lập lại nhiều lần rằng thiền định bắt
đầu với chánh niệm. Khi bạn đọc những gì Đức Phật giảng về theo dõi hơi thở
trong bài kinh Qúan niệm hơi thở (MN118), khi bạn đọc Đức Phật dậy gì trong
bài kinh Satipatthana về 4 trọng tâm của chánh niệm (MN10), bạn
sẽ nhận ra chánh niệm là điều kiện tiên khởi cho thiền định. Nếu không có
chánh niệm, bạn sẽ không thể thiền đúng đắn được. Hiểu điều này rất là quan
trọng. Thiếu chánh niệm là lý do chính tại sao đại đa số người ta không thể
vào những trạng thái thiền định sâu được.
Bởi vì tầm mức quan trọng của chánh niệm, bạn cần phải học để
biết cách thẩm định cường độ và biết mình đã có đủ tỉnh thức để hành thiền
chưa. Hãy tự hỏi “Tôi có thật sự hay biết? Tôi có ở đây trong hiện tại? Tâm
tôi có đi lung tung khắp nơi? Tôi có bấn loạn không? Tôi có thấy rõ ràng
những gì đang xẩy ra không?” Nếu tâm bạn tương đối yên ổn và bạn có ý thức rõ
ràng – dù vẫn còn một chút suy nghĩ nhưng không nhiều – đó là khoảng thời
gian mà thiền có khả năng thật sự đem lại kết qủa.
Bởi vì không thể có thiền đúng đắn nếu không có chánh niệm, bởi
vì đó là nền tảng nên bạn cần phải xây dựng nó cho thật vững chắc, bạn cần
phải biết rõ ràng là làm sao để có chánh niệm. Chánh niệm là một đề tài “thời
trang” trong tâm lý học Tây Phương trong nhiều năm qua. Thông thường những
thảo luận chính xoay quanh về việc chánh niệm sẽ giúp bạn vượt qua các vấn đề
như thế nào, những phẩm chất của chánh niệm là gì, làm sao có thể đo lường
bằng khoa học,..v..v. Nhưng một điều thường thấy thiếu vắng là một cuộc
thảo luận có ý nghĩa về nguyên nhân đưa đến chánh niệm. Để hiểu được nguyên
nhân đưa đến chánh niệm là hiểu được làm thế nào để có được chánh niệm.
Người ta thường nghĩ rằng nếu dùng sức mạnh của ý chí, nếu mình
cố gắng hết sức, bạn sẽ có chánh niệm. Nhưng nếu tâm bạn bị tác động bởi
phiền não thì dù bạn cố gắng đến đâu cũng không thể có chánh niệm được. Chánh
niệm không phải chỉ là giữ yên lặng hay cố gắng hết sức – như thế chưa đủ.
Bạn phải chuẩn bị tâm như thế nào để có thể có chánh niệm.
Vậy thì nguyên nhân đưa đến chánh niệm là gì? Trong cái biến thể của LDKG, yếu tố trước pamojja–
như tôi đã nói, đến cùng với chánh niệm là sự không hối hận. Không hối hận
đến từ giới hạnh – đạo đức, sự tử tế và có một cái tâm tốt đẹp. Ở đây, hối
hận không phải chỉ có nghĩa là cảm thấy tồi tệ vì đã làm một việc thiếu đạo
đức. Nó bao gồm tất cả những gì có ảnh hưởng xấu đến tâm do chính những hành
vi của mình. Khi tâm mệt mỏi, ngu si, bất an, tiêu cực, hay sao đi nữa,
thường thường là kết qủa của những hành vi chưa đủ trong sạch. Vậy hối hận ở
đây bao gồm tất cả những chướng ngại làm cản trở không cho bạn cảm thấy được
sự hân hoan, niềm vui tự nhiên có ở trong tâm. Điều này có nghĩa là nguyên
nhân đưa đến chánh niệm là giới hạnh và nếu không có giới hạnh thì chánh niệm
sẽ qúa yếu cho thiền định. Vậy nếu chuyện thiền của bạn không đi đến đâu hay
không tiến bộ, bạn cần phải xét lại xem mình có thể làm gì để cải thiện giới
hạnh của bạn.
Trong Đạo Phật quan niệm về giới hạnh rất rộng lớn. Dĩ nhiên nó
bao gồm chánh nghiệp – tử tế, tránh những hành động xấu. Nó cũng bao gồm giới
hạnh của lời nói tốt đẹp – nói những điều tử tế, không nói những điều xấu.
Cho đại đa số, chỉ nội trong lãnh vực này cũng đã có rất nhiều điều cần phải
làm. Một trong những điều quan trọng cần ghi nhớ, giới hạnh không những là
tránh làm xấu mà còn phải làm việc thiện nữa.Vậy thì trong cuộc sống, bạn hãy
đi làm việc thiện, hãy nói những lời tử tế, hãy làm những hành động tốt nho
nhỏ. Khi làm như vậy là bạn đang xây dựng một cái tâm đẹp đẽ. Và điều này sẽ
là một sức mạnh hỗ trợ cho việc thiền định của bạn.
Nhưng để cho chánh niệm được thiết lập vững chắc, giới hạnh về
thân và khẩu thôi chưa đủ. Bạn còn cần giới hạnh của tâm. Lúc đầu khi thực tập
giới hạnh về thân và khẩu qua sự thu thúc, tâm bạn vẫn còn ô nhiễm. Để đối
phó với cái ô nhiễm này bạn cần phải làm việc với cái tâm bằng cách nào để
bạn có thể thay đổi cách suy nghĩ. Đôi khi chúng ta cho điều này là khó làm,
nhưng với quyết tâm đầy đủ và sự bền chí thì ai cũng có thể làm được. Và đây
là điều cần thiết để cho việc thiền của bạn có thể phát triển.
Phiền não quan trọng nhất cần phải vượt qua là sân hận dưới mọi
hình tướng của nó, kể cả sự khó chịu và các trạng thái tiêu cực
(AN3:68). Sân hận là một trạng thái tâm tạo nên rất nhiều đau khổ cho chúng
ta và cho những người chung quanh ta. Nếu chúng ta thật sự nghiêm túc về con
đường tâm linh, thì đây là lãnh vực mà ta thật sự cần phải chú tâm đến. Để
khắc phục được sân chúng ta phải tự hỏi làm sao mình có thể đổi cách nhìn về
thế giới chung quanh. Có thể nào có một cách nhìn nào khác khiến cho những
trạng thái tiêu cực không khởi lên không? Bạn sẽ thấy rằng nếu mình chịu khó
nỗ lực quán chiếu như thế thì theo thời gian bạn sẽ từ từ thay đổi – bạn sẽ
bắt đầu nhìn thấy mọi chuyện theo một cách mới; bạn sẽ bắt đầu nhìn thế gian
một cách từ bi và nhân ái hơn. Khi sân hận, khó chịu và tiêu cực bắt đầu giảm
bớt, bạn sẽ cảm nhận được là mình đã trở nên một người tốt hơn, trong sạch
hơn. Thật tuyệt diệu khi quan sát thấy điều này đang xẩy ra trong chính bạn.
Từ từ bạn thay đổi; bạn tự chuyển hóa mình thành một con người khác.
Người ta thường nghĩ rằng sức mạnh của ý chí là cách để giải
quyết những trạng thái tâm tiêu cực. Họ nghĩ là họ có thể bắt buộc họ phải dễ
thương, họ có thể đè bẹp sân hận, nghiền nát sự tiêu cực. Và thỉnh thoảng khi
bạn đọc kinh thấy có vẻ là như vậy. Bạn đọc thấy là bạn cần phải “tiêu diệt”
trạng thái tâm tiêu cực, “ loại bỏ” chúng , “hủy diệt” chúng. Từ ngữ dùng có
thể rất mạnh và rất dễ dàng để nghĩ rằng kinh văn muốn ám chỉ đến “sức mạnh
hay quyền lực”. Nhưng thật ra Đức Phật muốn nói cách tốt nhất để vượt qua
những trạng thái tiêu cực là dùng trí tuệ (MN19).
Dùng trí tuệ là tự hỏi xem sân sẽ dẫn bạn đến đâu. Nếu bạn suy
nghiệm trên điều này, bạn sẽ thấy nó luôn luôn dẫn đến đau khổ, cho chính bạn
và người khác (MN19). Nó dẫn đến đau khổ cho chính bạn vì khi so sánh ta sẽ
thấy sân phiền muộn hơn là tâm bình an. Nó dẫn đến đau khổ cho người khác vì
khi sân chúng ta có khuynh hướng làm nhiễu hại đến người khác. Hơn thế nữa,
bạn tạo bất thiện nghiệp khi bạn sân, nhất là khi bạn hành động vì sân hận.
Bạn tự gây ra bất hạnh cho mình ngay ở đời này lẫn cả đời sau. Như vậy, tính
cách tiêu cực tạo ra cả một chuỗi phản ứng với kết qủa khó chịu và phiền
muộn. Hãy tự nhắc bạn như vậy. Suy nghĩ thường xuyên về điều này. Sân hận,
tiêu cực, làm hại – đó là lãnh vực nguy hiểm; nó thật sự sẽ dẫn đến đau khổ
cho bạn và cho những người chung quanh. Nhận thức càng mạnh mẽ bao nhiêu,
rằng đây là một vấn đề thật sự, thì bạn càng có nhiều khả năng để quay lưng
lại với nó.
Khi nhận thức về nguy hiểm của sân hận trở nên vững chắc và rõ
ràng, nó trở thành một phương tiện hữu hiệu trong việc phát triển tâm. Khi
một tư tưởng sân bắt đầu nẩy sinh, bạn chỉ cần khởi lên nhận thức về sự nguy
hiểm là tư tưởng sân này sẽ biến mất. Trí tuệ làm việc này cho bạn. Nhưng hãy
nhớ rằng để xây dựng trí tuệ cần rất nhiều thời gian, như hầu hết tất cả
những việc làm trên con đường tâm linh. Thật ra không phải là khó nhưng cần
phải có quyết tâm và kiên trì. Dần dần bạn sẽ thấy sự nguy hiểm ngày càng rõ
ràng hơn. Bạn càng hiểu rõ bao nhiêu thì bạn càng có khả năng để khắc phục
sân hận mỗi khi nó khởi lên. Cũng chính vì vậy mà Đức Phật dùng những chữ như
“tiêu diệt”, “loại bỏ”, “ huỷ diệt” để diễn tả sự khắc phục những tư tưởng
này. Những từ này không có ý nói đến sức mạnh của ý chí mà nói đến một phương
tiện có hiệu qủa hơn nhiều, đó là phương tiện trí tuệ. Trí tuệ, khi được phát
triển tốt đẹp, sẽ cắt đứt những điều này – cũng giống như nó “tiêu diệt”
những trạng thái tâm tiêu cực. Chúng sẽ đơn giản biến mất ngay. Hãy tiếp tục
quán chiếu về sự nguy hiểm của sân hận ở dưới tất cả mọi hình thức.
Cuối cùng rồi bạn sẽ có một phương tiện hữu ích cho việc tu tập tâm linh.
Một hậu qủa tiêu cực khác của sân hận là nó hủy hoại trí tuệ
(MN19). Trí tuệ là một phẩm chất tâm linh quan trọng nhất. Chính trí tuệ đã
khiến cho bạn hiểu sự khác biệt giữa hạnh phúc và khổ đau, quan trọng hơn
nữa, hiểu được sự khác biệt giữa nguyên nhân của hạnh phúc và nguyên nhân của
đau khổ. Trí tuệ giúp chúng ta giải quyết vấn đề của cuộc sống.
Đức Phật nói trí tuệ diệt là hệ quả của những trạng thái tâm
bất thiện (pannanirodhika, MN19). Xét tầm mức quan trọng của trí tuệ,
phải chăng đó không phải là lý do chính đáng đủ cho ta từ bỏ và tiêu diệt
những trạng thái tâm bất thiện hay sao? Hãy so sánh tâm khi bạn giận và khi
bạn không giận. Hãy nhìn sự khác biệt. Bạn sẽ nhận thấy rằng khi bạn
giận bạn không thể thấy thế gian một cách rõ ràng. Bạn không hiểu đâu là phải
đâu là trái – tất cả mọi việc trở nên đảo ngược, méo mó đi bởi giận dữ. Xem
thử nó phá hủy trí tuệ như thế nào. Tư duy về những điều này rất có hiệu qủa.
Một cách tư duy khác được Đức Phật khuyên là hãy xem thử giận
dữ tổn hại đến tâm như thế nào (MN19). Hãy suy ngẫm xem bạn cảm thấy tâm mình
như thế nào khi giận dữ so với tâm khi bình an. Sự khác biệt thật là lớn lao!
Khi giận dữ bạn bị thiêu đốt bên trong. Tại sao bạn lại muốn giận dữ khi mà
có một lựa chọn khác là không giận dữ ?
Những quán tưởng như thế là một trong những khía cạnh đầy oai
lực của giáo pháp và cũng hữu hiệu nhất để bạn vượt qua những trạng thái tâm
bất thiện. Nếu bạn muốn thay đổi cách suy nghĩ của bạn, trí tuệ là con đường
chứ không phải sức mạnh của ý chí.
Với thời gian, khi được khai mở với một nhân sinh quan mới, bạn
sẽ thấy những ô nhiễm của bạn giảm bớt, những vấn đề khó khăn trong đời sống
của bạn bớt đi, và pamojja –niềm hân hoan – từ từ tăng lên trong tâm
bạn. Hân hoan đến từ sự thanh tịnh, từ thực tế là bạn đã trở nên một người
tốt hơn. Và khipamojja trở nên mạnh hơn, chánh niệm cũng mạnh hơn.
Chính những ô nhiễm của tâm đã ngăn không cho chánh niệm thực sự trở thành
một sức mạnh tinh thần. Ô nhiễm càng giảm đi, chánh niệm càng mạnh lên. Nếu
bạn có thể làm giảm bớt những chướng ngại trong sự thực tập hàng ngày, bạn sẽ
thấy mỗi lần bạn đi thiền dài ngày bạn có thể theo dõi những điều mà trước
đây bạn không thể theo dõi.
Khi bạn theo dõi hơi thở mà không đủ chánh niệm, tâm bạn có
khuynh hướng đi lung tung khắp nơi. Bạn hoàn toàn không làm chủ được tâm mình
– thay vào đó ô nhiễm lôi bạn đi vòng vòng. Nhưng một khi chánh niệm có mặt,
bạn sẽ cảm thấy bạn làm chủ được chính mình. Và bởi vì bạn có cảm giác tự
chủ, bạn có thể hướng sự chú ý của mình vào hơi thở hay vào bất cứ điều gì bạn
muốn chú tâm vào. Trong Kinh có nói rằng chánh niệm được xây dựng đúng đắn là
một sức mạnh (SN50:1). Chính vì vậy mà chánh niệm rất quan trọng.
Vì chánh niệm phát sinh từ giới hạnh, nhất là giới hạnh của
tâm, cho nên nỗ lực vượt qua những khuynh hướng tiêu cực của tâm là điều rất
quan trọng. Đôi khi rất khó khăn, vì những khuynh hướng và thói quen của ta
thường đã thâm căn cố đế. Cần phải có quyết tâm và kiên trì để thay đổi cách
bạn nhìn sự việc, cách bạn hành động. Nhưng dần theo năm tháng, bạn sẽ thấy sự
thay đổi trong bạn. Một khi bạn thay đổi, việc hành thiền của bạn trở nên an
tịnh và sâu lắng hơn.Thật là tuyệt vời biết mấy khi thiền bắt đầu tiến triển,
khi bạn có thể giữ được đối tượng thiền và thấy tiến bộ thật sự. Khi chánh
niệm đã trở thành niệm lực, với niềm hoan hỷ trong tâm, bạn chỉ cần ngồi
xuống, theo dõi hơi thở và thiền định sẽ diễn tiến tự nó.
Khi thiền tự động diễn ra, bạn không cần đến sức mạnh. Tất cả
những gì bạn cần làm là ngồi đó, hay biết, và theo dõi hơi thở. Bởi vì bạn có
chánh niệm nên bạn có thể theo dõi tự nhiên và dễ dàng, mà không cần
đên sức mạnh của ý chí. Mỗi giây phút trôi qua, thiền càng lúc càng trở nên
mạnh mẽ, và càng lúc càng trở nên thâm sâu. Tất cả những gì bạn cần phải làm
chỉ là an trú ở đó thôi.
Đến một thời điểm nào đó trong tiến trình này, piti, hỷ
lạc, bắt đầu phát sinh. Piti là một cảm giác của niềm vui. thường biểu
hiện mạnh mẽ qua thành phần thể chất của thân. Nó có thể được trải nghiệm như
những làn sóng phỉ lạc chạy qua khắp châu thân. Thật ra nó chỉ là sự hân hoan
trước đó đã được tăng thêm cường độ mà thôi. Cái mà ta cảm nhận ở đây là khởi
đầu của niềm vui thuần túy của tâm, niềm hạnh phúc tinh thần. Sau buổi thiền
ta nên suy ngẫm về những tính chất của những cảm giác này, xem thử nó khác
với những niềm vui vật chất như thế nào. Bạn sẽ nhận ra rằng piti là
kết qủa của tâm thanh tịnh, đặc biệt là sự vắng mặt của sân hận và tham ái
mạnh mẽ. Sự thanh tịnh này là kết qủa của sự thực hành giới hạnh trước đó.
Bằng trực giác bạn biết đó là một cảm giác thiện lành. Và đồng thời cũng cảm
thấy rất dễ chịu. Bạn biết mình đã đi đúng hướng và bạn cần phải phát triển
điều này thêm nữa.
Bạn tiếp tục theo dõi hơi thở. Từ từ các khía cạnh “thú vị” của
piti bắt đầu lắng xuống và bạn kinh nghiệm được một cảm giác tĩnh lặng
sâu hơn, passaddhi. Khi sự tĩnh lặng vào sâu hơn nữa, bạn sẽ kinh
nghiệm một cảm giác bình an thâm sâu của hạnh phúc, sukha. Với mỗi
bước, thiền định càng trở nên tuyệt đẹp và mạnh mẽ hơn. Ở thời điểm này bạn
cảm thấy hoàn toàn mãn nguyện nên tâm không muốn đi nơi nào khác. Đây là bắt
đầu của Samadhi. Một lần nữa, tất cả chuyện này xẩy ra hoàn toàn tự
nó. Bạn chỉ cần ngồi đó theo dõi cả tiến trình mở ra.
Samadhi
là nhất tâm, khả năng tập trung một cách dễ dàng vào một đối tượng, dù là hơi
thở, ánh sáng trong tâm hay bất cứ điều gì. Ở thời điểm này, tâm rất vững
vàng; nó gắn liền với đối tượng mà không dao động. Bạn để cho Samadhi phát
triển cho đến khi năm triền cái hoàn toàn bị loại trừ và tâm chói sáng và
hoàn toàn tập trung. Tiến trình này lên đến đỉnh điểm là khi đạt được jhanas
(các tầng thiền).
Sau khi bạn ra khỏi samadhi, tâm bạn trong sáng và mạnh
mẽ. Nhờ sự trong sáng này mà bạn biết và thấy sự vật đúng như nó là, yatha-bhuta-nana-dassana.
Thấy sự vật như nó là chỉ có thể làm được sau Samadhi, bởi vì chỉ với Samadhi
mà các chướng ngại- các ô nhiễm bóp méo tiến trình tâm- đã được loại trừ. Hơn
thế nữa, chỉ với jhanas sự loại trừ các chướng ngại mới được bền vững (MN68).
Đây là một trong những lý do chính tại sao jhanas thuận lợi cho việc thấy
sự việc như nó là.
Như tôi đã nói lúc đầu, gốc rễ của đau khổ là vì sự hiểu biết
sai lầm của ta về sự vận hành thật sự của thế gian. Ta thấy hạnh phúc trong
khổ đau. Ta thấy một cái ngã dù rằng chẳng hề có điều này. Ta nghĩ mọi vật sẽ
trường tồn mặc dù nó có thể biến mất bất cứ lúc nào. Bằng cách nhìn thấy sự
vật như nó là, chúng ta sẽ chấn chỉnh lại cái nhận định bị bóp méo, vô minh
hay si mê, căn nguyên của vấn đề.
Bởi vậy khi ta loại trừ chướng ngại bằng samadhi, vô minh bị
yếu dần và bào mòn. Vì vô minh là yếu tố đầu tiên của Lý duyên khởi, mỗi yếu
tố sau đó, kể cả đau khổ đều bị ảnh hưởng bởi cường độ của vô minh. Như thế
có nghĩa là vô minh càng yếu thì khổ đau càng vơi, cho cả bây giờ và mai sau.
Nhìn thế gian như nó thật sự là và hiểu toàn bộ khổ đau trên
đời, nó đi sâu đến như thế nào, qủa thật là một bừng tỉnh đáng kinh ngạc. Đức
Phật nói giống như bạn bị bọc kín trong một cái vỏ và bất chợt cái vỏ bị nứt
bể ra và bạn nhìn thấy thế giới lần đầu tiên (MN53). Giống như bạn bị bao
trùm bởi bóng tối và bất chợt có người bật đèn lên (MN36).
Thấy được Pháp trọn vẹn sẽ khiến cho bạn có một quan điểm hoàn
toàn mới về đời sống. Bởi vì bạn thấy toàn bộ vấn đề, bạn nhận ra rằng không
có lối thoát khỏi khổ đau trong sự hiện hữu thế tục và bạn nhàm chán tất cả.
Đó là nibbida, sự chối bỏ tất cả mọi thứ, bởi vì bạn thấy đau khổ đi
sâu đến như thế nào.
Khi bạn nhàm chán tất cả, không còn gì để bám víu vào nữa thì
ham muốn trở thành không thể có. Đó là ly tham, viraga. Bởi vì tất cả
là khổ đau, bạn xả bỏ và bạn không bao giờ còn có thể ham muốn gì nữa. Khi
bạn nhận ra rằng đi tìm hạnh phúc là phù phiếm, tham ái sẽ chấm dứt. Đó là
giải thoát, vimutti. Cuối cùng bạn được giải thoát, giải thoát khỏi
mọi vấn đề của hiện hữu. Và bạn có tri kiến là mình đã được giải thoát. Bạn
đạt đến cái hạnh phúc tối đa có thể có. Đó là những gì mà đạo lộ của Đức Phật
hứa hẹn cho bạn.
Nó rất là thâm thúy. Mặc dù những lời dậy này có vẻ khó tiếp
cận, nhưng tôi tin, biết trọn vẹn cả bản đồ rất quan trọng, để biết tất cả
mọi thứ dẫn đi đến đâu, để thoáng thấy một khía cạnh thâm sâu của giáo Pháp
của Đức Phật. Theo kinh nghiệm của tôi, cái thoáng thấy này rất bổ ích, nó
thúc đẩy chúng ta tiếp tục con đường tu tập.
Nhưng trên thực tế, điều quan trọng nhất của LDKG là nó chỉ cho
ta thấy sự thành công trên con đường tu Phật, thành công trong thiền định,
tùy thuộc vào sự trong sạch của hành vi, nhất là sự trong sạch của tâm chúng
ta. Chỉ khi nào bạn có thể giảm thiểu ô nhiễm của tâm, nhất là giận dữ và
tiêu cực và khía cạnh thô tháo của tham ái, thì thiền định mới có thể từ từ
bắt đầu. Đây là một tiến trình từ từ và mỗi bước trên con đường đạo đem đến
một phần thưởng. Nếu bạn muốn hạnh phúc và mãn nguyện thật sự thì đây là con
đường duy nhất.
(Bài giảng của Ajahn Brahmali ở Dhamaloka, Tây Úc ngày
23/03/2012)
Dịch Việt: Minh Nguyệt
|
Bản Anh ngữ:
Transcendental
Dependent Arising
by Ajahn Brahmali
Published on 16th-November-2012
08:50 AM
Transcendental
Dependent Arising – this may seem like a forbidding expression, but the
principles behind it are not so hard to understand. In essence,
transcendental dependent arising describes the psychology of meditation, that
is, how the process of meditation is experienced, from beginning to end.
Transcendental
dependent arising is closely related to the well-known Buddhist idea of
dependent origination. For those who do not have much familiarity with the
teachings of the Buddha, dependent origination is a sequence of twelve
factors that are causally connected. The last factor of this chain of
causality is suffering. Because it is a chain of causality, it shows you how
suffering comes to be. The first of the twelve factors is ignorance or
delusion – the inability to see the world as it actually is, how it truly
functions. So starting with ignorance, one factor leads to the next all the
way to suffering. What dependent origination shows you, then, is that
suffering is the consequence of ignorance.
This is how the
Buddha explains why there is suffering. But the Buddha also teaches a causal
sequence that describes the liberation from suffering. It is this sequence
that is called transcendental dependent arising (SN12:23). Transcendental
dependent arising starts with suffering – in other words, it starts where
dependent origination ends – and, through another sequence of twelve causally
connected factors, it shows how you eventually reach liberation.
The promise of an end
to all suffering is an extraordinarily positive message. Sometimes people say
that Buddhists are pessimists – that they always talk about suffering – and
yet here is the exact opposite. The Buddha says that dependent upon suffering
we can go all the way to the freedom from that very same suffering.
Let us now go through
the twelve factors of transcendental dependent arising. The first factor is
suffering (dukkha). This refers not just to the fact that there is
suffering, but to one’s awareness of the problem. Only when you understand
that there is a problem will you actually do something about it. Part of this
is being clear about the ordinary suffering in daily life. More important,
however, is seeing the scope of suffering. That understanding starts to
emerge as your meditation deepens and you begin to see yourself and the world
in a new way. But it is particularly the idea of rebirth – especially seeing
it directly for yourself – that makes you understand the real scale of the
problem.
Buddhism tells you
that there is a solution to this problem. Once you understand that there is a
problem and you recognise that there is a teaching that guides you to a
solution, you get confidence or faith (saddhā) in that teaching. This
is the second factor of the series.
The remarkable thing
about the Buddha’s teaching is that it shows you that the solution is in a
very, very different place from where you would expect. Normally, when we run
around in the world, we think that the solution to suffering is going to be
in relationships, friendships, material things, status, social position, in
being well-regarded, in being praised, etc. – the sorts of things known in
Buddhism as “the worldly conditions” (lokadhammā; AN8:6). This is
where people usually think the answer to suffering lies. Then the Buddha
comes along and says that you are looking in the wrong place, that the answer
is to be found elsewhere.
That’s very powerful.
It gives you a sense of, yes, of course the solution must be somewhere else,
because you have been trying for ever to find happiness through the
worldly dhammas and you are still suffering. In a sense that
is the tragedy of humanity: we all want happiness, but we normally look for
it in the wrong place. We reap suffering instead. When you understand that
there is a problem and then come across a teaching that promises you a
solution in a realistic way, confidence arises. You recognize that there is
something very special about this teaching.
Confidence is a
beautiful thing. You feel safe because you have a teaching that shows you the
solution to the predicament you’re in. It is said in the suttas that
a person without confidence, without a refuge, is like someone who is
crossing a desert. Unless he finds a way across the desert, he will
eventually succumb to the forces of nature – the heat, the lack of water, all
the problems of desert life. But the person who has confidence is like
someone who has crossed the desert (MN39).
So confidence in the
Buddha’s teachings is very important. Sometimes people think faith isn’t
really important, and that all they need to do is investigate for themselves
whether something is true or not. Of course, investigation is a central part
of the Buddhist teaching. Nevertheless, when confidence is strong it is a
power; it is something that propels you forward on the path and makes you go
in the right direction. It is an essential quality to take along on the
spiritual journey. Furthermore, when confidence is in place, all the other
factors that come afterwards follow along as a natural consequence. It
becomes a path that completes itself because each factor gives rise to the
next factor, stage by stage, until you reach full awakening.
The immediate
consequence of confidence is gladness (pāmojja), the third factor of
transcendental dependent arising. This is the gladness that comes from having
found something truly valuable. You have found a guide to true meaning in
life and you sense that these teachings are extraordinary. This connection
between confidence and gladness is described in many places in the suttas.
For instance, some of the important contemplations in the suttas are
the reflections on the Buddha, the Dhamma and the Sangha. Because these
reflections are based on the recognition of the profound value of the
Buddhist teachings, gladness arises inside you. This is called atthaveda and dhammaveda,
inspiration in the meaning and inspiration in the Dhamma. The delightful
inspiration that arises is the same as the pāmojja we are
talking about here. So gladness comes with the inspiration, and this in turn
is a result of confidence (AN6:10).
Once pāmojja arises,
the path continues to unfold by itself. This is so because gladness brings
with it mindfulness and energy. When you have mindfulness and energy and you
sit down to meditate, you are able to stay with the object and you make
steady progress. The meditation works. It can seem hard to pin down why
meditation sometimes works and sometimes doesn’t, but here is the reason why.
It works when you have the gladness and inspiration that comes with
mindfulness and energy. So the rest of the path after gladness is largely an
automatic process. It’s a process of meditation that takes you, stage by
stage, all the way to awakening. This is the heart of the causal process of
transcendental dependent arising.
So how does that
process work? You sit down, watch the breath, and it’s so easy. As the
meditation develops, rapture or joy (pīti) starts to arise in you.
This is the fourth factor of the series. As the meditation progresses,
the pīti starts to calm down and you get a sense of
tranquillity (passaddhi), factor five. That tranquillity, when it
develops, turns into a profound sense of contentment and happiness (sukha),
factor six. This in turn leads to the unification of mind (samādhi),
factor seven, which is where the meditation becomes really powerful. When the
mind emerges after deepsamādhi, you have knowledge and vision
according to reality (yathā-bhūta-ñāṇa-dassana). This is factor eight
of the series. Because samādhi overcomes the hindrances – the
mental pollutions that stop you from seeing things properly – you now see
things clearly for the first time.
When you see things
properly, you see how suffering is inextricably linked to existence. You want
to reject the whole world (nibbidā). This is factor nine. You realize
you have to get off the wheel ofsaṃsāra. Nibbidā leads
to dispassion (virāga), factor ten. Virāga is the
ending of craving, the opposite of passion for the world. And when that
passion disappears, you are liberated (vimutti), factor eleven. When
you are liberated, you also have the knowledge that you are liberated (khaye
ñāṇaṃ). This is the twelfth and last factor in the series of
transcendental dependent arising. This, then, is how suffering leads to
liberation.
To get a deeper perspective
on transcendental dependent arising, I now wish to look at the beginning of
the series from a slightly different angle. I want to focus on the first few
steps of the sequence, because it is these that are really important to get
right. If you get the first couple of steps right, the rest of the series
follows as a natural consequence.
This deeper
perspective can be acquired by considering a common variation on
transcendental dependent arising found in a number of suttas (e.g.
AN11:3). This variation, instead of beginning with suffering and confidence,
starts off with virtue. Virtue then gives rise to non-remorse (avipaṭisāra),
and non-remorse to gladness, pāmojja. The rest of the sequence is
essentially the same as explained above.
So how does this work?
The gladness that derives from virtue is spiritual in nature and not
connected with sensory pleasure. It’s the gladness of having a good heart.
Such gladness is always conjoined with mindfulness and energy. When you are
glad, your mind has a natural energy, an energy that comes from feeling good
and positive. And you are mindful because spiritual gladness makes the
present moment delightful.
In the suttas you
see again and again that meditation starts with mindfulness. When you read
what the Buddha says about watching the breath in the Ānāpānasati Sutta
(MN118), when you read what he says in the Satipaṭṭhāna Sutta about the four
focuses of mindfulness (MN10), you realise that mindfulness is a precondition
for meditation. If you don’t have mindfulness, you can’t meditate properly.
It is so important to understand that. Insufficient mindfulness is the main
reason most people don’t achieve deep states of meditation.
Because of the
importance of mindfulness, you need to learn to evaluate its strength and to
know whether you have enough clarity to meditate. Ask yourself: “Am I really
mindful? Am I present? Is my mind going all over the place? Am I confused? Am
I clear about what is happening?” If your mind is quite peaceful and you have
a sense of clarity inside of you – there can still be a little bit of
thinking but not that much – that is the time when meditation is likely to be
truly effective.
Because there is no
proper meditation without mindfulness, because it is a foundation that you
need to get firmly established, you need to be clear about how you get that
mindfulness. Mindfulness has been a fashionable topic in Western psychology
for a number of years. Typically the discussion centres on how mindfulness
can help you overcome your problems, what its qualities are, how it can be
measured scientifically, etc. All of this is certainly important and useful.
But the one thing usually missing is a meaningful discussion on the causes of
mindfulness. To understand the causes of mindfulness is to understand how one
becomes mindful.
People often think
that if you just apply enough will-power, if you just try hard enough, you
will be mindful. But if your mind is affected by defilements, you can try as
hard as you like, but that mindfulness is not going to arise. Mindfulness is
not just about being quiet or trying hard – that’s not enough. You need to
prepare the mind for mindfulness to become possible.
So what is the cause
of mindfulness? In the present variation on transcendental dependent arising,
the factor before pāmojja – which, as I mentioned, comes
with mindfulness – is non-remorse. Non-remorse in turn comes from virtue –
from morality, from kindness, from having a good heart. In this context,
remorse doesn’t just mean feeling bad about having done something immoral. It
includes any kind of detrimental impact on the mind resulting from one’s
conduct. When the mind is tired, dull, restless, negative, or whatever, it is
often the result of conduct that has not been pure enough. So remorse here
includes any obstacle that blocks you from feeling the gladness, the natural
joy, that otherwise is present in the mind. What this means is that the cause
of mindfulness is virtue and that without virtue the mindfulness will be too
weak for meditation. So if your meditation is not coming together or not
progressing properly, you need to investigate what you can do to improve your
virtue.
In Buddhism the idea
of virtue is very broad. It obviously includes the virtue of right action –
being kind, avoiding bad deeds. It also includes the virtue of good speech –
saying kind things, not saying what is bad. For most people there’s a lot of
work to be done just in these areas. One of the important things to keep in
mind is that virtue is not just about avoiding the bad, it is also about
doing good. So do good in your life, say kind things, do little acts of
kindness. When you do that, you are building up a beautiful mind. This will
be a powerful support for your meditation.
But for mindfulness
to become well-established, virtue of body and speech is not enough. You also
need the virtue of the mind. Initially, when you practice virtue of action
and speech through restraint, your mind is still impure. To deal with this
impurity, you need to work with your mind in such a way that you change the
way you think. People sometimes think this is difficult, but with enough
dedication and perseverance it is something anyone can do. And it is
necessary if your meditation is to develop.
The most important
mental defilement to overcome is anger in its various manifestations,
including irritation and negativity (AN3:68). Anger is a mental quality that
causes a great deal of suffering for ourselves and also for the people around
us. If we are going to be serious about the spiritual path, this is one area
that we really need to focus on. To overcome anger we need to ask ourselves
how we can look at the world around us in a different way. Is there a way of
looking at it so that these negative states don’t arise? You will find that
if you put effort into such reflection then over time you will gradually
change – you will start to see things in a new way; you will start to see the
world with more compassion and kindness. As your anger, negativity and
irritation decrease, you feel inside yourself that you are becoming a better
person, a more pure person. What a wonderful thing it is to observe that
happening in yourself. Gradually, you are changing; you are transforming
yourself into a new kind of person.
Often people think
that will-power is the way to deal with harmful mental qualities. They think
they can force themselves to be kind, that they can crush the anger, crush
the negativity. And sometimes when you read the suttas it
can seem that way. You read that you are supposed to ‘obliterate’ the
negative states of mind, ‘do away’ with them, ‘annihilate’ them. The
vocabulary that it used can be very strong and it is easy to think that the
text refers to will-power. But what the Buddha is really saying is that the
best way to overcome negative states is to use wisdom (MN19).
To use wisdom is to
ask yourself where anger leads. If you reflect on that, you will find it
always leads to suffering, your own and that of others (MN19). It leads to
your own suffering because anger is painful compared to a peaceful state of
mind. It leads to others’ suffering because we tend to act on that anger in
ways that hurt others. Furthermore, you are making bad kamma when you are
angry, particularly when you act it out. You are creating unhappiness for
yourself both here and now and for future lives. So this whole chain reaction
of unpleasant and painful results comes from this negative quality. Remind
yourself of that. Think about it regularly. Anger, negativity, harming – this
is dangerous territory; it really does lead to suffering for yourself and for
the people around you. The more powerful you can make the perception that
this is a real problem, the greater your ability to turn away from it.
When the perception
of the danger of anger becomes strong and clear, it becomes a powerful tool
to use in the development of your mind. When an angry thought starts to
arise, all you need to do is bring up the perception of the danger and the
thought just vanishes. Wisdom does the work for you. But remember that to
build up this wisdom takes a lot of work, as do most things on the spiritual
path. It is not difficult as such, but it takes determination and
perseverance. Gradually, you will see the danger of anger with greater and
greater clarity. The more you understand it, the more powerful is your
ability to overcome anger whenever it arises. That is why the Buddha uses
words like ‘obliterate’, ‘do away with’, and ‘annihilate’ to describe the
overcoming of these thoughts. These words do not refer to using will-power,
but to a tool that is much more powerful, the tool of wisdom. Wisdom, when it
is well developed, cuts through these things – it is as if it obliterates the
negative states of mind. They simply disappear straight away. So keep on
reflecting on the danger of anger in all its manifestations. Eventually you
have a very useful tool for your spiritual practice.
Another negative
consequence of anger is that it destroys wisdom (MN19). Wisdom is the most
important of the spiritual qualities. It is wisdom that allows you to
understand the difference between happiness and suffering and, more
importantly, to understand the difference between what causes suffering and
what causes happiness. Wisdom is what solves the problems of our lives.
The Buddha says that
wisdom ceases (paññānirodhika; MN19) as a consequence of unwholesome
mental states. Given the importance of wisdom, isn’t that good enough reason
to put them away, to do away with them? Compare your mind when you are angry
to when you are not. Look at the difference. You will observe that when you
are angry you cannot see the world clearly. You don’t understand what is
right and what is wrong – everything gets turned upside down, distorted by
the anger. See how it destroys wisdom. This is a powerful reflection.
Another reflection
recommended by the Buddha is to see how anger harms the mind (MN19). Reflect
on how your mind feels when you are angry and compare that to when you are
truly peaceful. The difference is enormous! You are burning inside when
you’re angry. Why would you want to be angry if there is the option of not
being angry?
Such reflections are
one of the most powerful aspects of the Dhamma and they are the most
effective way of overcoming the unwholesome states of mind. If you want to
change your thinking patterns, wisdom is the path, not will-power.
Over time, as you
develop a new outlook, you find that your defilements decrease, that your
problems in life diminish, and that the pāmojja – the
gladness – gradually increases in your mind. The gladness comes from purity,
from the reality that you are becoming a better person. And as thepāmojja becomes
stronger, so does the mindfulness. It is the defilements of the mind that
block mindfulness from being a true spiritual power. As the defilements
decrease, mindfulness strengthens. If you are able to reduce the hindrances
through your daily practice, you will find that each time you go on a retreat
you are able to watch things you weren’t able to watch before.
When you watch the
breath without sufficient mindfulness, the mind tends to go all over the
place. You are not really in charge of your mind – you are being run around
by the defilements instead. But once mindfulness is there, you actually feel
in charge of yourself. And because you have a sense of being in charge, you
are able to direct your attention towards the breath or towards whatever it
is that you wish to focus on. Mindfulness that is properly developed is a
power, and this is how it is described in the suttas (SN50:1). This is why
mindfulness is so important.
Because mindfulness
arises from virtue, especially mental virtue, it is important to put in the
effort to overcome the negative tendencies of the mind. Sometimes it is hard
work, because our tendencies and habits are usually deeply ingrained. It
takes determination and perseverance to change the way you look at things,
the way you do things. But gradually, over the months, over the years, you
see change happening inside of you. As you change, your meditation becomes
calmer and deeper. How wonderful it is when the meditation starts to work,
when you are able to stay with the object and see real progress. When you
have that power of mindfulness, including the gladness in the mind, you just
sit down, watch the breath, and meditation happens all by itself.
When meditation happens
by itself, no force is required. All you have to do is sit back, be aware,
and watch the breath. Because you have mindfulness, the watching is natural
and easy, without will-power. As the minutes tick by, the meditation becomes
more and more powerful, more and more profound. All you have to do is be
there.
At a certain point in
this process, pīti, rapture, starts to arise. Pīti is
a feeling of pleasure, often with a strong physical component. It can be
experienced as waves of pleasure coursing through the body. It is really just
an intensification of the gladness one had previously. What one is
experiencing here is the beginning of the pure pleasure of the mind, the
spiritual happiness. After meditation it is worth reflecting on the qualities
of that feeling and how they differ from sensual pleasures. You will notice
that pīti is a result of purity of mind, in particular the
absence of anger and strong craving. This purity is a result of one’s
previous practice of virtue. You know intuitively that this is a wholesome
feeling. At the same time it feels very good. You know you are on the right
track and that you need to develop this further.
So you continue
watching the breath. Gradually the ‘exciting’ aspect of the pīti starts
to settle down and you experience a deeper sense of tranquillity, passaddhi.
As the tranquillity deepens, you experience a profound and peaceful sense of
happiness, sukha. With every step, the meditation is becoming
more beautiful and powerful. At this point you are feeling so content that
the mind doesn’t want to go anywhere else. This is the beginning of samādhi.
Again, this is all happening by itself. You are just sitting back watching
the whole process unfold.
Samādhi is the one-pointedness of mind, the ability
to focus effortlessly on an object, whether it is the breath, the light in
the mind or whatever. At this point the mind is very steady; it just stays
with the object without wavering. You allow the samādhi to
develop until the five hindrances are completely abandoned and the mind is
bright and fully focused. This process culminates in the attainment of
the jhānas.
After you come out
of samādhi, your mind is pure and powerful. Because of that
purity, you know and see in accordance with reality, yathā-bhūta-ñāṇa-dassana.
Seeing things as they actually are is only possible after samādhi,
because it is only with samādhi that the hindrances – the
defilements that distort our mental processes – are fully overcome. Moreover,
it is only with the jhānas that the abandoning of the hindrances
is stable (MN68). This is one of the main reasons why the jhānas are
so conducive to seeing things as they really are.
As I mentioned at the
beginning, the root cause of suffering is our misunderstanding of how the
world actually works. We see happiness where there is suffering. We see a
self where there is no such thing. We think things will last when they can
disappear at any time. By seeing things as they actually are, we are
rectifying this distorted outlook, the delusion or ignorance, the root cause
of the problem.
So by overcoming the
hindrances through deep samādhi, ignorance is weakened and
undermined. Because ignorance is the first factor of dependent origination,
each subsequent factor, including suffering, is affected by the strength of
our delusion. This means that the weaker the ignorance, the less the
suffering, both now and in the future.
Seeing the world as
it actually is and understanding the full scope of suffering in the world,
how deep it actually goes, is an incredible eye-opener. The Buddha says it is
as if you’ve been enclosed in a shell and suddenly the shell cracks open and
you see the world for the first time (MN53). It is like you have been
enveloped by darkness and suddenly somebody turns on the light (MN36).
Seeing the Dhamma fully
gives you an entirely new perspective on life. Because you see the full range
of the problem, you realise there is no escape from suffering in worldly
existence, and you reject the whole lot. That is nibbidā, the
being repelled, the rejection of everything, because you see how deep the
suffering goes.
When you are repelled
by everything, there is nothing to grasp onto and craving becomes impossible.
This is dispassion, virāga. Because it is all suffering, you let
go and you can never ever crave for anything again. When you realize that the
search for happiness is futile, craving comes to a final end. That is
liberation, vimutti. You are free at last, free from all the
problems of existence. And the knowledge arises in you that you are free. You
have reached the greatest happiness possible. That is what the Buddha’s path
promises you.
It is very profound.
Although these teachings may be hard to relate to, I believe it is important
to know the whole map, to know where everything is leading, to get a glimpse
of the more profound aspects of the Buddha’s teaching. In my experience, such
a glimpse is nourishing and a spur to practice.
But from a practical
point of view, perhaps the most important aspect of transcendental dependent
arising is that it shows that success on the Buddha’s path, success in
meditation, depends on the purity of one’s conduct, especially one’s mental
purity. It is only if you are able to reduce the defilements of the mind,
particularly anger and negativity and the coarser aspects of desire, that
your meditation will eventually take off. It is a gradual process and every
step on the path brings its rewards. If you want real happiness and
contentment, this is the only way.
|
- See more at:
http://khemarama.com/ly-duyen-khoi-giai-thoat-ajahn-brahmali/#sthash.5hquRa9m.dpuf
