MỘT VỊ TỲ KHƯU CHÁN NẢN TRONG PHẬT GIÁO
Trong kinh thành Sāvatthi có một công tử, con của một phú hộ. Khi nói đến là một công tử, thì việc ăn, mặc, ở, v.v… mọi thứ đều đầy đủ sung túc. Vì vậy, theo thế gian sẽ mặc định cậu ta là một người an lạc, sung sướng. Và nói theo như nhận định của thế gian, thì công tử, con phú hộ là người sung sướng, hạnh phúc nhất trên đời. Mặc dù vậy, chính cậu ta lại không tự nhận định mình là người an lạc, sung sướng; mà luôn luôn chỉ nhận định mình là người đau khổ. Như vậy, rõ ràng giữa 2 bên có sự nhận định rất khác biệt nhau. Thế gian nhìn mặt bên ngoài (bahiddha) để nhận định, trong khi cậu công tử lại nhìn mặt bên trong (ajjhatta) để nhận định. Một khi đã có cách nhìn không giống nhau, sẽ dẫn đến sự thấy biết, nhận định cũng hoàn toàn khác biệt nhau.
Sự an lạc, hạnh phúc đó chính là sự vắng lặng, bình yên. Vì vậy, đức Phật mới thuyết dạy sự an lạc cao thượng nhất đó chính là “santisukha”. Santisukha có nghĩa là sự an lạc, sự hạnh phúc khi được vắng lặng, mát lành (không còn phiền não tham-sân-si). Nói theo ngôn ngữ trong Vi diệu pháp (Abhidhamma), “an lạc” đó là tên gọi của thọ lạc (sukhavedanā: cảm giác thọ hưởng an lạc). Mặc dù vậy, theo trong pháp bảo nhân duyên sinh khởi (Paṭiccasamuppāda) dạy: “do nương vào thọ, cảm giác làm nhân duyên, nên tham ái khởi sinh” (vedanāpaccayā taṇhā). Cho nên, cảm giác thọ hưởng an lạc không phải là sự an lạc thật sự đúng đắn, mà chỉ thuộc loại an lạc, được thọ hưởng bởi tham ái mà thôi. Chỉ đến khi nào không phải “do nương vào thọ, cảm giác làm nhân duyên, nên tham ái khởi sinh”, mà lại “do nương vào thọ, cảm giác làm nhân duyên, nên trí tuệ khởi sinh” (vedanāpaccayā paññā-sammādiṭṭhi), thì khi ấy mới có được sự an lạc đúng đắn chân thật gọi là “an lạc vắng lặng, tịch tịnh”. Cậu công tử đã có sự hiểu biết như vậy.
Cậu công tử tuy biết được rằng chỉ khi nào “do nương vào thọ, cảm giác làm nhân duyên nên trí tuệ khởi sinh”, thì khi ấy mới có được sự an lạc vắng lặng, tịch tịnh. Thế nhưng, lại không thể biết được làm sao để có thể làm cho “do nương vào thọ, cảm giác làm nhân duyên, nên trí tuệ khởi sinh”. Bởi thật ra, cậu công tử vì chưa được nghe qua pháp hành chánh niệm khắng khít, bám chặt theo quan sát đối tượng cảm thọ (vedanānupassanā satipaṭṭhāna), cho nên mới không biết được phương pháp để có được sự an lạc đúng đắn chân thật “an lạc vắng lặng, tịch tịnh”.
Thật ra, cậu công tử con phú hộ không phải là người có tri kiến thấy biết thân thể tổng hợp khandha (5 nhóm tổng hợp) của mình là “ta” (atta), mà là người có tri kiến chỉ thấy biết nó là “kẻ xa lạ”. Thân thể tổng hợp khandha tuy là “kẻ rất đổi xa lạ”, nhưng mình luôn luôn phải có bổn phận, trách nhiệm phục vụ liên tục cho nó, mà không dám cất lên một lời thở than hay tỏ ra một cử chỉ mệt nhọc nào. Tại sao lại như vậy? Cậu công tử muốn biết được câu trả lời ấy. Mới sáng sớm đã phải rửa mặt, đói bụng phải cho ăn, khát nước phải cho uống, mỏi mệt phải thay đổi tư thế. Ôi! Quả thật là phải phục vụ hầu hạ cho thân thể tổng hợp khandha này quá nhiều vậy sao! Chính cuộc đời con người đã dành hết thời gian để gánh vác trách nhiệm phục vụ hầu hạ cho thân thể tổng hợp khandha. Cậu công tử cũng đã hiểu và thấm thía câu pháp bảo: “bhārā have pañcakkhadhā: Quả thật thân thể tổng hợp 5 khandha này là một gánh nặng (bao tải chứa hàng dơ bẩn nặng nề)”.
Trong khi đối với những hạng người, nếu nghĩ tưởng thân thể tổng hợp 5 khandha (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) là “ta” (atta), thì theo như câu pháp bảo: “attasamaṃ pemaṃ natthi: không yêu ai như yêu chính ta (mình)”, nên việc gánh vác tất cả những bổn phận phục vụ hầu hạ nó là niềm vui sướng, hạnh phúc vô bờ bến. Thế nhưng, riêng đối với cậu công tử với sự nghĩ tưởng thân thể tổng hợp 5 khandha là “kẻ khác”, thì việc gánh vác tất cả những bổn phận phục vụ hầu hạ nó chỉ thật sự là nỗi khổ đau mà thôi. Vì vậy, cậu công tử mới mong muốn thoát khỏi nỗi khổ từ thân thể tổng hợp khandha đó. Bởi thật ra, cậu công tử là người mới chỉ có trí tuệ suy đoán (anumānañāṇa: trí tuệ thuận theo) được về sự thật chân lý khổ (dukkhasacca); nên còn cần biết với trí tuệ thực chứng trực tiếp ngay hiện tại (sacchikaraṇañāṇa: trí tuệ thực chứng) nữa. Chỉ có như vậy, mới hiểu tại sao cậu công tử lại có sự thấy biết liên quan đến cuộc đời, kiếp sống (thân thể tổng hợp khandha) không giống với những người khác.
Vậy là cậu công tử con phú hộ đã xuất gia Tỳ khưu trong Phật giáo. Cậu ta nghĩ rằng “sẽ có được an lạc thật sự santisukha: an lạc vắng lặng, tịch tịnh; sẽ giải thoát khỏi cuộc đời đau khổ như cậu ta mong muốn”.
Vị Tỳ khưu công tử làm người xuất gia trong giáo pháp này là để tinh tấn thực hành pháp, với phận sự pháp hành thiền tuệ (vipassanādhura). Khi tinh tấn thực hành pháp thiền tuệ, điều thiết yếu trước tiên là cần phải làm cho giới trong sạch. Vì là một vị Tỳ khưu, nên theo như giới luật, cần phải cố gắng làm sao để không phạm āpatti (phạm lỗi, giới do đức Phật chế định). Một khi không phạm phải āpatti, thì giới hạnh mới được trong sạch (sīlavisuddhi). Khi giới hạnh trong sạch, thì tâm (định) mới thanh tịnh (cittavisuddhi). Khi tâm thanh tịnh, thì dễ dàng đạt được thiền định (samādhi) vậy. Chỉ khi có định rồi, thì mới có được trí tuệ thiền tuệ (vipassanāñāṇa). Bởi thật ra, nếu không có định, thì không thể có trí tuệ quan sát, quán xét (vipassanā) được. Khi tâm không thanh tịnh, thì cũng không có được định. Và định cũng vậy, cũng cần phải có giới trong sạch mới đạt được.
Nguyên
nhân và sự việc này được những vị Tỳ khưu khác tác bạch trình lên đức Phật.
Nhưng thật ra, đức Phật luôn luôn quán chiếu, nhìn thế gian với đôi mắt Phật.
Đôi mắt để đức Phật quán xét, nhìn thế gian gọi là Buddha-cakkhu: mắt Phật. Đôi
mắt ấy gồm: một con mắt gọi là: “āsayā-nusaya-ñāṇa: trí tuệ thấy biết rõ bản
tính, sở thích và phiền não ô nhiễm tiềm ẩn”; và một con mắt khác gọi là:
“indriya-paro-pariyatti-ñāṇa: trí tuệ thấy biết rõ các pháp chủ, các căn duyên
non trẻ hay già dặn”. Với con mắt trí tuệ āsayānusaya (thấy biết rõ sở thích, bản
tính và phiền não ô nhiễm tiềm ẩn), đức Phật đã nhìn, quán xét cách nhìn nhận,
thấy biết về cuộc đời và những phiền não ô nhiễm tiềm ẩn của nhân loại, chúng
sinh. Không phải khi được nghe pháp bảo của đức Phật thuyết giảng, thì tất cả
nhân loại, chúng sinh đều giác ngộ giải thoát cả đâu. Bởi chỉ khi nào có đầy đủ
pāramī giác ngộ giải thoát, thì mới có khả năng có thể giác ngộ giải thoát được.
Cũng chỉ khi có pāramī mới có năng lực thấy biết rõ thâm sâu trong pháp bảo.
Chính điều này được gọi là “āsaya: bản tính, sở thích”. Nguyên nghĩa (nghĩa gốc)
của āsaya đó là “cái thấy” (diṭṭhi: tri kiến). Vì vậy, đức Phật sau khi nhìn,
quán xét năng lực thấy biết tùy theo pāramī của một chúng sinh, một người có khả
năng giác ngộ giải thoát (veneyya), mới thuyết giảng pháp bảo thích hợp tương xứng
đến cho chúng sinh, con người ấy; chứ không phải thuyết giảng mà không biết gì,
tùy hứng. Tiếp theo, đức Phật cũng quán xét, nhìn phiền não ô nhiễm của chúng
sinh có khả năng giác ngộ giải thoát dày hay mỏng. Sau khi quán xét như vậy
xong, Ngài mới thuyết giảng pháp bảo thích hợp tương xứng. Như vậy, trí tuệ có
năng lực quán xét thấy rõ 2 loại: “āsaya” (sở thích, bản tính) và “anusaya”
(phiền não ô nhiễm tiềm ẩn dày-mỏng) của chúng sinh có khả năng giác ngộ giải
thoát ấy của đức Phật gọi là “āsayānusayañāṇa”. Tiếp theo nữa, đức Phật cũng
quán xét các thành phần có năng lực làm chủ (indriya), căn duyên của chúng sinh
có khả năng giác ngộ giải thoát non trẻ hay già dặn. Một khi các thành phần có
năng lực làm chủ chưa đạt đến thời kỳ già dặn, chín muồi, thì Ngài chưa thuyết
giảng pháp bảo, mà luôn đợi cho đến khi đúng thời gian các thành phần làm chủ
chủ, căn duyên (các indriya: pháp chủ, căn duyên gồm: đức tin, tinh tấn, chánh
niệm, định tâm và trí tuệ) già dặn. Như vậy, trí tuệ có năng lực quán xét biết
rõ các thành phần có năng lực làm chủ, căn duyên dày-mỏng của chúng sinh có khả
năng giác ngộ giải thoát ấy của đức Phật gọi là “indriya-paro-pariyatti-ñāṇa”.
Chính 2 loại trí tuệ này gọi là “đôi mắt Phật” (Buddha-cakkhu).
Khi ấy, đức Phật đã cho gọi vị Tỳ khưu công tử con phú hộ đến hỏi: “Có đúng như các vị Tỳ khưu đồng phạm hạnh khác trình bạch hay không?”, vị Tỳ khưu công tử tác bạch lại thừa nhận rằng đúng. Và khi ấy đức Phật thuyết dạy hỏi tiếp:
Này Tỳ khưu, con yêu quý! Con
không cần phải giữ gìn nhiều điều, nhiều thứ; nếu chỉ giữ gìn duy nhất một thứ,
thì con có thể giữ gìn được không?
Kính bạch Đức Thế Tôn! Nếu chỉ giữ
gìn một thứ duy nhất, thì con có thể giữ gìn được bạch Ngài. Vị Tỳ khưu công tử
đã tác bạch lại.
Khi vị Tỳ khưu công tử tác bạch khẳng định lại như vậy, đức Phật đã thuyết giảng chỉ dạy một thứ cần giữ gìn đó chính là tâm; bởi vì chỉ cần giữ gìn được tâm thì chắc chắn sẽ thoát khỏi cuộc đời khổ đau. Sau đó Ngài đã thuyết giảng bài kệ pháp bảo như sau:
(Nghĩa của bài kệ)
“Tâm rất khó thấy, vi tế, nó có tập tính luôn luôn hướng đến đối tượng mà nó ưa thích. Bậc Thiện trí phải giữ gìn tâm của mình. Bởi một khi đã có thể giữ gìn được tâm mình, thì tâm ấy sẽ mang đến sự an lạc, hạnh phúc.”
Vị Tỳ khưu công tử nguyên gốc là người thực hành pháp thiền 32 thể trược (koṭṭhāsa: đống-phần nhờm gớm, bất tịnh); bởi trong thời đại ấy người thực hành pháp thiền thể trược ấy chứng đạt thành bậc Thánh Á-rá-hán rất nhiều. Vì vậy, vị Tỳ khưu công tử mới thực hành pháp thiền đề mục thể trược ấy. Tuy nhiên, đề mục pháp thiền thể trược (bất tịnh) lại không thích hợp với vị ấy. Đề mục pháp thiền thích hợp nhất đối với vị Tỳ khưu công tử ấy chính là chánh niệm khắng khít, bám sát theo quan sát tâm (cittānupassanā satipaṭṭhāna) vậy. Vì vậy mà đức Phật đã thuyết giảng chỉ dạy đề mục chánh niệm khắng khít, bám sát theo quan sát tâm, đến cho vị Tỳ khưu công tử ấy. Bởi thật ra, với đề mục pháp thiền này, đối với vị Tỳ khưu công tử, thì chỉ cần thời gian ngay trong một oai nghi ngồi tại chỗ đó thôi cũng đã đưa đến chứng đạt thành bậc Thánh Nhập Lưu rồi vậy.
Đối với những người chấp lầm tâm là ta, thì giống như con mắt, nó chỉ có thể nhìn thấy những vật khác chứ không thể tự nhìn thấy lại chính nó. Cũng như vậy, tâm cũng chỉ có thể thấy những đối tượng khác mà thôi, trong khi nó tự không thấy lại được chính nó. Do đó, tâm rất khó thấy là vậy. Còn nếu muốn thấy tâm, thì cần phải làm sao để tâm trở thành đối tượng của cái thấy mới được. Bởi khi không làm được như vậy, tâm chỉ có khả năng làm chủ thể biết đến đối tượng, thì khi ấy, nó cũng giống như ngón tay trỏ, là có thể chỉ trỏ những vật khác, trong khi nó không thể chỉ trỏ lại chính nó. Cũng như thế ấy, tâm khi là chủ thể, thì chỉ có thể nhìn thấy được các đối tượng khác, trong khi lại không thể tự nhìn thấy lại chính nó vậy. Vì vậy, điều cần thiết trước tiên là phải cố gắng làm sao để tâm, từ chỗ chỉ mang tính chất chủ thể nhận biết, trở thành tâm mang tính chất là một đối tượng được thấy biết. Và chỉ đến khi ấy, tâm không còn là “chính mình” (ta) nữa, mà nó đã trở thành “người khác”. Một khi đã trở thành “người khác”, thì theo như bản chất tự nhiên của đối tượng, là đã có thể nhìn, quan sát, quán xét được nó vậy. Vì nhằm nói đến tính chất này, cho nên trong bộ Visuddhimagga đã chỉ dạy: “Phải quan sát, quán chiếu thân thể tổng hợp khandha này là ‘người khác’ (parato)”.
Nếu con mắt của mình cũng có thể được nhìn thấy bởi chính con mắt của mình như thế nào; thì tâm của mình cũng có thể được nhìn thấy bởi chính tâm của mình giống như vậy. Một khi chia ra mình và người khác, thì “mình” là chủ thể nhìn, còn “người khác” là đối tượng được nhìn thấy. Cũng theo cách ấy, một tâm là chủ thể nhìn, quan sát, quán xét; còn một tâm phải là đối tượng được nhìn, được quan sát, được quán xét. Tâm làm nhiệm vụ chủ thể nhìn, quan sát, quán chiếu đó chính là tâm có nhân Thánh đạo; còn tâm làm nhiệm vụ đối tượng được nhìn, được quan sát, được quán chiếu đó chính là tâm làm đề mục đối tượng pháp thiền (kammaṭṭhāna). Trong lãnh vực con mắt nhìn thấy con mắt cũng giống như vậy, con mắt được nhìn, được quan sát là đề mục đối tượng của pháp thiền; còn con mắt chủ thể nhìn, quan sát là những nhân Thánh đạo. Chia ra từng đôi, từng đôi khác nhau như vậy.
Con mắt đề cập ở nơi đây chính là con mắt trí tuệ (nhân Thánh đạo). Cũng giống như con mắt thịt bình thường có thể thấy biết rõ ràng chi tiết nơi đối tượng của mình như thế nào, trí tuệ cũng vậy, thấy biết rõ ràng chi tiết đối tượng của mình quan sát, quán xét. Do sự thấy biết một cách rõ ràng chi tiết giống nhau như vậy, nên chính trí tuệ được gọi là con mắt theo phương pháp hoán dụ; chứ không phải muốn nói đến nhìn thấy đối tượng pháp (dhamma) giống như nhìn thấy các đối tượng sắc (rūpa); mà chỉ muốn nói đến điều giống nhau là có khả năng thấy biết rõ ràng chi tiết. Trong việc quan sát, quán chiếu pháp thiền (vipassanā) theo như câu: “cakkhuṃ udapādi: con mắt phát sinh lên”, là phải nỗ lực cố gắng làm sao để cho con mắt trí tuệ (ñāṇacakkhu) phát sinh lên. Chỉ khi định tâm (samādhi) có năng lực tốt, thì con mắt trí tuệ mới sinh khởi lên được. Vì vậy, để con mắt trí tuệ sinh khởi lên, thì cần phải gầy dựng, xây đắp định tâm. Với định tâm có năng lực tốt và một khi con mắt trí tuệ sinh khởi, thì việc quan sát, quán xét đến sắc chất cũng được; hoặc quan sát, quán xét đến tâm tính cũng được. Thấy biết rõ ràng chi tiết bởi con mắt thịt bình thường như thế nào, khi đã có con mắt trí tuệ quan sát, quán xét cũng thấy biết rõ ràng chi tiết các đối tượng giống như vậy.
Với năng lực (cấp độ) như thế này gọi là (cấp độ) năng lực trí tuệ thấy biết phân biệt rõ chi tiết (ñātapariññā). Trong cấp độ này, tâm (có nhân Thánh đạo) chủ thể đã thấy được tâm đối tượng. Đến đây, tâm không còn phải khó thấy nữa, mà tâm đã có thể được thấy rõ ràng rồi. Bởi vì tâm đã được thấy rõ ràng, nên một khi dùng trí tuệ có năng lực định tâm tốt quan sát, quán chiếu tâm ấy, thì cũng bắt gặp được tính chất vi tế của tâm. Và cũng bắt gặp được tính chất tự nhiên hướng đến những đối tượng mà chính nó ưa thích. Tâm sân cũng vậy nó rất ưa thích khi được khởi lên sân hận; tâm tham cũng vậy, dù đó có là xác thối đi nữa, nó cũng rất ưa thích khi được khởi lên tham muốn; tâm si cũng ưa thích theo cách thức như vậy. Chính những điều này, khi nói theo ngôn ngữ pháp hành thiền tuệ, thì sẽ được nói là: “khi tâm tham dục khởi sinh lên, biết rõ tâm tham dục khởi sinh lên; khi tâm sân hận phát sinh lên, biết rõ tâm sân hận phát sinh lên; những tâm khác, dù là tâm gì đi nữa, cũng phải biết rõ tâm ấy đang khởi sinh lên”.
Khi vượt lên trên năng lực (cấp độ) trí tuệ thấy biết phân biệt rõ ràng chi tiết (ñātapariññā), đạt đến được năng lực (cấp độ) trí tuệ thấy biết quyết định chắc chắn (tīraṇa-pariññā). Trong năng lực cấp độ này dù là sắc thân (rūpa) hay tâm tính (nāma), tất cả đều theo như tính chất của nhân duyên tạo tác, kết cấu (saṅkhāra) chỉ là sinh-diệt mà thôi; và cũng chỉ thấy được sinh-diệt thôi vậy. Khi ấy, sắc thân-tâm tính (rūpa-nāma) giống như những con sóng nước lên xuống vậy, chỉ có sinh lên rồi diệt đi mà thôi. Sau đó, nó giống như dòng nước chảy yên lặng không gợn sóng, không có sinh lên chỉ có diệt đi mà thôi, chỉ thấy được luôn luôn diệt đi trong một dòng diệt liên tục vậy. Một khi chủ thể tâm (nhân Thánh đạo) quan sát, quán xét có năng lực tốt chừng nào, tùy vào năng lực tốt ấy mà thấy được tất cả những tâm đối tượng bị quan sát, quán xét đang diệt đi, diệt đi liên tục vậy. Chính điều này được gọi là trí tuệ thấy biết rõ sự diệt của sắc thân-tâm tính (bhaṅgañāṇa).
Tiếp theo là đến năng lực (cấp độ) “pahānapariññā”. Pahānapariññā có nghĩa là sự đoạn diệt các phiền não bám víu chấp chặt trên thân thể tổng hợp 5 khandha (sự chất đống, tổng hợp). Cho dù bất cứ phàm nhân nào cũng đều bám víu chấp chặt vào mọi vật mọi điều, cho là ta và của ta; cũng có những bám víu chấp chặt thuộc loại như ta, dân tộc của ta, đất nước của ta. Hay ngay chính những gì trái ngược với chính mình cũng bám víu chấp chắt bởi “cái ta”; và cũng có những bám víu chấp chặt thuộc loại như kẻ thù của ta, dân tộc kẻ thù của ta, đất nước kẻ thù của ta. Do đó, đã là phàm nhân với bản chất của chính mình trong tất cả mọi sự vật, mọi vấn đề đều nắm giữ thu nạp bởi “cái ta” vậy. Theo như tính chất của “trí tuệ đoạn diệt phiền não chấp chặt trên thân thể tổng hợp 5 khandha” (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), khi đoạn diệt “cái ta” chấp chặt bám víu khắp tất cả mọi thứ, thì “người khác” cũng tự động bị đoạn diệt theo vậy. Bởi thật ra chỉ vì có “ta” nên mới phải có “người”. Một khi không có “ta” thì cũng không có “người”. Trong thế gian cũng không có chúng sinh, nhân vật, người, ta. Tất cả chỉ có “dhamma” (nhân duyên dòng sinh diệt) mà thôi. Nếu nói theo ngôn ngữ của thiền tuệ (vipassanā), thì “ta” chính là “atta” (cái tôi, cái ta thường hằng, linh hồn do tri kiến sai lệch chấp chặt); “người” chính là “attaniya” (của tôi, của ta do tham ái bám víu).
Theo sự tiến triển tuần tự của các loại trí tuệ thiền tuệ đến khi đoạn diệt được hoàn toàn “atta” (cái ta linh hồn thường hằng do tri kiến sai lệch) và “attaniya” (của ta do tham ái), thì sẽ giải thoát hoàn toàn cuộc đời đau khổ. Cho dù mắt và đối tượng sắc có gặp gỡ nhau; hoặc tai và âm thanh gặp nhau; hoặc một trong các giác quan (dvāra: cửa) khác và một trong những đối tượng khác tiếp xúc gặp gỡ nhau… dù gặp gỡ, tiếp xúc thế nào đi nữa, thì trong sự tiếp xúc gặp gỡ ấy tham ái cũng không sinh khởi, sân hận cũng không sinh khởi… những phiền não ô nhiễm khác cũng không sinh khởi được nữa. Khi ấy, mắt, tai, v.v… đã đạt đến tính chất của sự giữ gìn, thu thúc trước các đối tượng tiếp xúc tại các giác quan (thu thúc các căn, môn); đã có được những bảo vệ canh gác cửa tốt rồi (giữ gìn các căn, môn). Do đó, các kẻ thù là phiền não ô nhiễm sẽ không thể đi vào từ những cửa (giác quan, cổng, môn, căn) ấy được nữa. “Tâm đã được an toàn rồi. Đến đây đã giải thoát được khổ đau cuộc đời rồi. Khi tâm được an toàn thì sẽ có được sự an lạc vắng lặng. An lạc vắng lặng chính là Niết bàn.” Khi thời thuyết pháp vừa chấm dứt thì vị Tỳ khưu công tử con phú hộ đã chứng đạt thành bậc Thánh Nhập Lưu. Các cận sự nam-nữ nghe pháp trong hội chúng ấy cũng hưởng được sự an lạc cõi người, cõi trời và Niết-bàn tương xứng với nhân duyên của mỗi người.
Trích từ Dhammapada Những Pháp Dẫn Đến Niết Bàn – Sư
Hộ Giới (Rakkhitasīla Bhikkhu) dịch Việt theo Dhammapada nguyên tác tiếng
Myanmar của tác giả U Shwe Aung
