Đức Phật thuyết giảng về sự đau đớn, Sallatha Sutta (Bài Kinh về Mũi Tên)

Lời giới thiệu của người dịch

Mũi tên biểu trưng cho một sự đau đớn trên thân xác, nhưng cũng có thể là nguyên nhân gây ra một sự hoảng sợ trong tâm thần. Phật Giáo chủ trương một cá thể gồm có sáu giác quan, ngoài ngũ giác ra thì tri thức hay tâm thức cũng được xem như là một giác quan, đối tượng nhận biết của nó là xúc cảm, tư duy, ảo giác, kỷ niệm, trí nhớ, sự tưởng tượng, các giấc mơ, v.v...

Mũi tên đâm vào da thịt khiến người bị trúng tên đau đớn, thế nhưng cũng có thể khiến cho người này hoảng sợ, la hét, kinh hoàng, tức giận, oán trách, hoặc cũng có thể ngất xỉu. Trong bài kinh dưới đây Đức Phật gọi các xúc cảm đớn đau ấy là do một mũi tên thứ hai bắn trúng vào tâm thức mình, tức là xuyên vào cơ quan giác cảm thứ sáu của mình. Một người tu tập không để cho mũi tên thứ hai ấy bắn trúng mình và chỉ nhận biết sự đau đớn trên thân xác gây ra bởi một mũi tên duy nhất mà thôi. Hơn nữa người tu tập cũng xem sự đau đớn ấy không phải là thuộc của mình, không phải là mình, và đấy cũng là một phương cách khác giúp mình tự tách rời ra khỏi những khổ đau trong cuộc sống.

Điểm thứ hai mà Đức Phật nêu lên trong bài kinh này là một sự mở rộng liên quan đến phản ứng của chúng ta trước những giác cảm đớn đau. Thật vậy hằng ngày chúng ta bị không biết bao nhiêu mũi tên đủ loại nhắm bắn, có những mũi tên chỉ làm sướt da nhưng đôi khi cũng có những mũi tên phập vào chỗ nhược, và cứ mỗi mũi tên phập vào các giác quan trên thân xác thì lại còn kèm thêm một mũi tên thứ hai bắn vào tâm thức mình nữa. Thay vì nhìn thẳng vào những thứ đau đớn đó để tìm cách hóa giải chúng thì chúng ta lại tìm mọi cách khỏa lấp, che dấu và "bù đắp" chúng bằng lạc thú, và trong bài kinh này thì trong số các lạc thú ấy Đức Phật chỉ nêu lên dục tính là một hình thức lạc thú mạnh nhất mang tính cách bản năng.

Khổ đau theo Phật Giáo mang ý nghĩa thật sâu sắc và bao quát: từ những "khổ đau của khổ đau" tức là những sự đau đớn thô thiển nhất trên thân xác, cho đến những "khổ đau gây ra bởi vô thường" tức là khổ đau của sự bất toại nguyện, và cả những "khổ đau thật sâu kín" thuộc bản chất của sự hiện hữu, tức là khổ đau của sự hình thành trói buộc. Nếu mở rộng tầm nhìn thì chúng ta sẽ thấy rằng dưới một góc cạnh nào đó sự sinh hoạt của con người hầu hết là nhằm để khỏa lấp và bù đắp cho các thứ khổ đau mang tính cách hiện sinh trên đây: nào là âm nhạc, trò chơi điện tử, phim ảnh, quần áo phấn son, xe hơi bóng loáng... cho đến các lạc thú dục tính mà người ta thường gọi dưới một cái tên thật đẹp là "tình yêu".

Bài kinh về Mũi Tên chuyển ngữ dưới đây được dựa vào hai bản tiếng Anh của

Bài kinh về Mũi Tên

(Sallatha Sutta, SN 36.6)

(Tương Ưng Bộ Kinh/Samyutta Nikaya, PTS: S iv 207. CDB ii 1263)

Hoang Phong chuyển ngữ

"Này các tỳ kheo, một người bình dị không được học hỏi cảm biết được các giác cảm thích thú, đớn đau, không thích-thú-cũng-không-đớn-đau (trung hòa). Một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn cũng cảm biết được các giác cảm thích thú, đớn đau, không-thích-thú-cũng-không-đớn-đau. Vậy sự khác biệt ở đâu, sự cách biệt giữa họ như thế nào, và các yếu tố nào giúp để phân biệt giữa một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn và một người bình dị không được học hỏi?

"Bạch Thế Tôn, Thế Tôn là cội nguồn của những lời giáo huấn, là người giảng dạy và cũng là người bình giảỉ. [Vì thế] tốt hơn hết xin Đấng Thế Tôn hãy giải thích về ý nghĩa của câu ấy. [Nếu] được nghe chính Đấng Thế Tôn nói lên thì các tỳ kheo sẽ mãi mãi ghi nhớ những lời nói ấy.

- Này các tỳ kheo, vậy hãy chăm chú lắng nghe, Ta sẽ giảng.

Các tỳ kheo vâng dạ:

- Bạch Thế Tôn, chúng con xin lắng nghe.

Đấng Thế Tôn giảng rằng: "Một người bình dị không được học hỏi mỗi khi phải gánh chịu một giác cảm đau đớn, thì sẽ ta thán, oán trách, đau buồn, đấm ngực (hối tiếc vì mình đã lỡ lầm) và hoảng sợ. Đấy là cách mà người ấy cảm nhận hai sự đau đớn: trên thân xác và trong tâm thần. Chẳng khác gì như người ta bắn một mũi tên vào một người nào đó, sau đấy lại bắn thêm một mũi thứ hai: người này tất phải chịu sự đau đớn của hai mũi tên. Cũng thế, một người bình dị không được học hỏi mỗi khi phải gánh chịu một cảm nhận đớn đau thì sẽ ta thán, oán trách, đau buồn, đấm ngực và hoảng sợ. Đấy là cách mà người ấy cảm nhận cả hai thứ khổ đau: trên thân xác và cả trong tâm thần.


"Khi phải gánh chịu một giác cảm đau đớn thì một người không được học hỏi sẽ tìm cách kháng cự lại (cưỡng lại, không chấp nhận) sự đau đớn ấy. Người này sẽ không sao tránh khỏi bị ám ảnh bởi thái độ kháng-cự-bướng-bỉnh ấy của mình. Vì phải gánh chịu giác cảm đau đớn ấy [nên] người này tìm sự vui thích trong các lạc thú dục tính (với mục đích "che lấp" hay "bù đắp" các giác cảm đau đớn của mình). Tại sao lại như thế? Bởi vì một người bình dị không được học hỏi sẽ không thể tìm được một lối thoát nào khác hơn trước các giác cảm đau đớn của mình, ngoài các lạc thú dục tính. Khi đã tìm kiếm sự vui thích trong các lạc thú dục tính, thì người ấy tất sẽ bị ám ảnh bởi bất cứ một sự đam-mê-bướng-bỉnh nào đối với các lạc thú ấy. [Vì] không nhận biết được thật sự giác cảm [lạc thú] ấy bắt nguồn từ đâu, sự chấm dứt của nó là gì, sức quyến rũ của nó như thế nào, các tác hại của nó ra sao và đâu sẽ là lối thoát, [nên] người ấy luôn bị ám ảnh bởi sự vô-minh-bướng-bỉnh của mình đối với các giác cảm không-thích-thú-cũng-không-đớn-đau.

"Cảm nhận được sự thích thú, người ấy có cảm giác như mình gắn liền với nó (sự thích thú và mình là một). Cảm nhận được sự đau đớn, người ấy có cảm giác như mình gắn liền với nó. Cảm nhận được sự không-thích-thú-cũng-không đớn-đau, người ấy có cảm giác như mình gắn liền với nó. [Vì thế] có thể xem người ấy là một người bình dị không được học hỏi, một người gắn liền với sự sinh, già nua và cái chết, với đau buồn, ta thán, khốn cùng và tuyệt vọng. Này các tỳ kheo, Ta bảo rằng người ấy tự trói mình với khổ đau.

"Đối với một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn thì dù phải gánh chịu một giác cảm đau đớn thì cũng không ta thán, oán trách, đau buồn, không đấm ngực cũng không hoảng sợ. Vì thế người ấy cũng chỉ cảm nhận một sự đau đớn duy nhất trên thân xác, không có một sự đau đớn nào xảy ra trong tâm thần. Đấy cũng chẳng khác gì như người ta chỉ bắn một mũi tên vào một người nào đó, và sau đấy thì không bắn thêm một mũi tên nào khác nữa. Vì thế người ấy cũng chỉ cảm nhận sự đau đớn gây ra bởi một mũi tên duy nhất mà thôi. Cũng thế, một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn thì dù phải gánh chịu một giác cảm đau đớn thì cũng không ta thán, oán trách, đau buồn, không đấm ngực cũng không hoảng sợ. Người ấy chỉ cảm thấy đau đớn duy nhất trên thân xác, nhưng tâm thần thì không hề xao xuyến.

"Người này dù phải gánh chịu giác cảm đau đớn nhưng không tìm cách kháng cự lại. Người này sẽ không hề bị ám ảnh bởi sự kháng-cự-bướng-bỉnh của mình đối với sự cảm nhận đớn đau. Dù phải gánh chịu sự cảm nhận đớn đau thế nhưng người này không tìm kiếm sự vui thích trong các lạc thú dục tính. Tại sao lại như thế? Bởi vì một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn, sẽ quán thấy thật rõ ràng phương pháp giúp mình thoát ra khỏi các giác cảm đớn đau, khác hơn là bằng cách tìm kiếm các lạc thú dục tính. Vì không hề tìm kiếm sự vui thích trong các lạc thú dục tính, nên người ấy sẽ không bị ám ảnh bởi sự đam-mê-bướng-bỉnh của mình đối với các giác cảm thích thú. Nhờ quán thấy thật minh bạch nguồn gốc, sự chấm dứt, sự quyến rũ, các tác hại của các giác cảm ấy và cả phương cách thoát ra khỏi chúng, nên người ấy không còn bị chi phối bởi sự vô-minh-bướng-bỉnh của mình đối với các giác cảm ấy cũng như đối với thể dạng không-thích-thú-cũng-không-đớn-đau.

"Cảm nhận sự thích thú, người ấy cảm thấy mình tách rời ra với nó. Cảm nhận sự đau đớn, người ấy cảm thấy mình tách rời ra với nó. Cảm nhận được giác cảm không thích-thú-cũng-không-đau-đớn, người ấy cảm thấy mình tách rời ra với nó. [Vì thế] có thể xem người ấy như là một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn, đã tách ra khỏi sự sinh, sự già nua và cái chết, đã tách ra khỏi mọi thứ lo buồn, ta thán, đau buồn, khốn cùng và tuyệt vọng. Ta bảo cho các tỳ kheo biết rằng người ấy đã thoát ra khỏi khổ đau".

Kệ

Đấy là sự khác biệt, sự chênh lệch, và cũng là các yếu tố giúp phân biệt giữa một môn đệ cao quý được hưởng sự giáo huấn và một người bình dị không được học hỏi.

Những ai đã quán thấy và [chăm lo] học hỏi sẽ không cảm thấy [trong tâm thần mình] một sự cảm nhận thích thú hay đớn đau nào, đấy là sự khác biệt về sự khôn khéo giữa một kẻ sáng suốt và một người bình dị.

Đối với một người được hưởng sự giáo huấn, thấu triệt được Dhamma (Đạo Pháp)

và quán thấy được thật minh bạch [những gì sẽ xảy ra với mình] trong kiếp sống này và cả kiếp sống sau,

Thì những gì mang tính cách thích thú sẽ không thể mê hoặc được tâm thức người ấy,

và những gì ghét bỏ cũng sẽ không thể tạo được một sự đề kháng nào của người ấy.

Dù có chấp nhận hay không chấp nhận những thứ ấy, thì cuối cùng chúng cũng tan biến hết, nào chúng có hề hiện hữu đâu!

Khi đã quán triệt được thế nào là sự ô nhiễm (của lạc thú) và thể dạng đau buồn (mang lại từ giác cảm), thì người ấy sẽ vượt lên trên mọi sự hình thành và đạt được Bến Bờ Bên Kia.


Vài lời ghi chú của người dịch

Nội dung của bài kinh tương đối dễ hiểu và đã được tóm lược trong phần giới thiệu trên đây, tuy nhiên chúng ta cũng có thể đối chiếu các bản dịch khác nhau, ít nhất là trên phương diện hình thức, hầu giúp mình tìm hiểu và học hỏi thêm. Kinh điển là một phương tiện chuyển tải Trí Tuệ của Đức Phật, và các bản kinh đầu tiên bằng tiếng Pa-li cũng chỉ bắt đầu được ghi chép trên lá bối vào khoảng cuối thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, khi người Tamil từ miền nam Ấn Độ tràn lên đảo Tích Lan đánh phá. Chúng ta cũng cần ý thức rằng Đức Phật thuyết giảng cho những người dân chất phác trong thung lũng sông Hằng cách nay đã hơn 25 thế kỷ, và không mấy người trong số họ được đi học và biết chữ như chúng ta ngày nay. Tuy thế sau gần 5 thế kỷ truyền khẩu và 20 thế kỷ sao chép và dịch thuật, chúng ta vẫn còn thừa hưởng được những lời thuyết giảng sâu sắc và siêu việt của Đức Phật. Quả đấy là cả một kỳ công trong lịch sử tư tưởng nhân loại, tất cả đều nhờ vào sức cố gắng phi thường của các thế hệ tiền nhân.

Vì thế chúng ta cũng nên tiếp tục bảo tồn gia tài đó một cách xứng đáng và cẩn thận. Thanissaro Bikkhu (1949...), Nyanaponika Thera (1901-1994), Hòa Thượng Thích Minh Châu (1918-2012), Thiền sư Michel Proulx...là một vài vị tiêu biểu cho cả một số người thật đông đảo đã hy sinh trọn đời mình để đảm đang trọng trách đó.

1- Thanissaro Bikkhu (1949...)

2- Nyanaponika Thera (1901-1994)

3- HT Thích Minh Châu (1918-2012)

4- Thiền sư Michel Proulx (chân dụng tự họa)

Dầu sao thì công việc dịch thuật cũng khó tránh khỏi ảnh hưởng của cá tính người dịch cũng như bối cảnh văn hóa của từng địa phương và thời đại. Các bản dịch bài kinh Sallatha Sutta của các vị trên đây do đó cũng đã mang một vài nét khác biệt nhau. Thanissaro Bikkhu và Nyanaponika Thera đều cố gắng dịch một cách thật dễ hiểu, tuy nhiên bản dịch của Thanissaro tỏ ra từ chương hơn, và trong hai câu sau đây trong bản dịch của ông có một chữ mới là chữ stress (chứng căng thẳng thần kinh) do chính ông ghép thêm vào:

"... He is joined, I tell you, from suffering & stress" (câu này ở khoảng giữa bài kinh)

"... He is disjoined, I tell you, from suffering & stress" (câu kết của bài kinh)

Tạm dịch:

"...Này các tỳ kheo, Ta bảo rằng người ấy tự trói mình với khổ đau & căng thẳng tâm thần"

"... Ta bảo cho các tỳ kheo biết rằng người ấy đã thoát ra khỏi khổ đau và căng thẳng tâm thần"

Chữ căng thẳng tâm thần hay căng thẳng thần kinh là một thuật ngữ thuộc các ngành y khoa và tâm lý học hiện đại, và thiết nghĩ cũng không cần ghép thêm chữ này vào chữ khổ đau (dukkha/suffering) trong bản kinh gốc, bởi vì chữ dukkha (khổ đau) trong Phật Giáo cũng đã mang ý nghĩa thật rộng và đầy đủ, bao hàm từ các thứ "khổ đau của khổ đau", "khổ đau vì vô thường" và "khổ đau vì bản chất trói buộc của sự hiện hữu". Văn phong trong bản dịch của Nyanaponika có vẻ "hiện đại" hơn và cũng không thấy dịch phần kệ kèm theo bài kinh, có thể Nynaponika cũng đã ý thức được rằng các câu kệ ấy không phải là các lời thuyết giảng của Đức Phật. Bản dịch tiếng Pháp căn cứ vào hai bản tiếng Anh trên đây cho thấy cách dùng chữ rất khéo và ý nghĩa trong bài kinh cũng được diễn đạt rất rõ, thế nhưng trong phần dịch các câu kệ thì lại cho thấy dường như có một sự tránh né nào đó. Có lẽ Michel Proulx muốn tránh không nêu lên khái niệm luân hồi nên trong câu kệ: "Đối với một người được hưởng sự giáo huấn, thấu triệt được Đạo Pháp và quán thấy được [những gì sẽ xảy ra với mình] trong kiếp sống này và kiếp sống sau..." đã dịch các chữ kiếp sống này và kiếp sống sau là thế giới này và thế giới khác, do đó không nói lên được ý nghĩa của câu này trong bản gốc.

Như một câu hỏi là có một trạng thái tinh thần (tâm thức) duy nhất có thể quán chiếu và trắc nghiệm chính nó hay không,

  điều này đã là một câu hỏi hết sức quan trọng và khó khăn trong Phật học về tâm. Một vài nhà tư tưởng Phật giáo từng xác nhận rằng có một khả năng của tâm gọi là "tự ý thức" hay "tự tỉnh thức".

Nó có thể được nói rằng đây là một khả năng nhận thức đầy đủ của tâm, một tâm có thể quán sát chính nó. Nhưng nội dung này vẫn là điều đã và đang được bàn cãi. Đấy là những ai xác nhận rằng có một sự tồn tại khả năng phân biệt hai khía cạnh trong tinh thần hay nhận thức, sự kiện; một là bên ngoài và đối tượng trong cảm giác rằng có sự phân hai của ngoài Thân và trong Tâm, trong khi điều kia là bên trong tự nhiên và nó là điều cho phép tâm tự quán chiếu chính nó.

Sự hiện hữu của khả năng tự nhận thức của tâm đã và đang được bàn cãi.

Trong những kinh nghiệm hằng ngày, chúng ta có thể quán chiếu điều ấy, đặc biệt trên cấp độ tổng quát, tâm chúng ta tương quan với và tuỳ thuộc trên tình trạng sinh vật lý của cơ thể. Đúng như trạng thái của tâm chúng ta, phiền muộn hay hân hoan, ảnh hưởng đến sức khoẻ vật lý, và tình trạng vật lý cũng rất ảnh hưởng đến tâm chúng ta.

Những trạng thái khác nhau của cảm xúc trong tâm chúng ta. Nó là bởi vì trong sự quan hệ mật thiết giữa tâm và thân thể, và sự tồn tại của trung tâm sinh vật lý đặc hữu trong cơ thể chúng ta mà những luyện tập thân vật lý và sự thực tập những kỹ năng thiền định đặc biệt xoáy vào sự luyện tâm có thể có những tác động trên sức khoẻ.

Nó đã cho thấy rằng, thí dụ, bằng vào việc áp dụng những kỹ năng thiền tập thích hợp, chúng ta có thể kiểm soát tâm.

Xa hơn nữa, cũng đúng như thế khi chúng ta có thể áp dụng những kỹ năng thiền tập khác nhau trong thời gian của trạng thái tỉnh thức, trên căn bản sự thấu hiểu sự liên hệ tế nhị giữa tâm và thân thể, có thể chúng ta thực tập những thiền định khác nhau trong khi chúng ta trong những trạng thái của giấc mộng.

Sự liên hệ của những khả năng của những thực tập như thế là ở tại một trình độ nhất định nó có thể cách ly tất cả những cấp độ của nhận thức tâm lý với tất cả những trạng thái vật lý và hướng đến tại một cấp độ tinh vi, tế nhị hơn của tâm và thân thể.

Trong một ngôn ngữ khác, chúng ta có thể cách ly tâm chúng ta với cơ thể vật lý thô thiển. Chúng ta có thể, thí dụ, tách rời tâm độc lập với thân thể chúng ta trong thời gian ngủ và có thể làm thêm những việc mà chúng ta không thể làm trong thân thể thông thường. Tuy vậy, chúng ta có thể không được đền trả cho những việc làm như thế.

Vì vậy chúng ta có thể thấy ở đây dấu hiệu rõ rệt của một sự liên kết gần gũi giữa thân thể và tâm: chúng có thể bổ sung cho nhau. Trong ánh sáng của vấn đề này, chúng tôi rất vui để thấy rằng một số khoa học gia đã tiến hành những sự nghiên cứu đầy ý nghĩa, đáng chú ý trên tâm/thân/sự liên hệ và sự quan hệ mật thiết của chúng cho sự hiểu biết của chúng ta về tính tự nhiên của tinh thần và vật chất được tốt đẹp.

Đánh giá cho những tìm tòi của chúng ta cho đến bây giờ, chúng tôi cảm thấy tin tưởng rằng vẫn có một khối lượng lớn việc sẽ được hoàn tất trong tương lai.

Với sự thực tập kinh nghiệm và sáng suốt mà chúng ta có được từ những giờ thực tập hành thiền như thế, không nghi ngờ gì nữa là sự hiểu biết của chúng ta về tâm và cơ thể, và cũng là của sức khỏe tâm lý và vật lý, sẽ được giàu có một cách bao la hơn. Một số khoa học gia hiện đại diễn tả đạo Phật không như là một tôn giáo mà là một khoa học về tâm, và dường như có được một vài chứng cứ cho lời tuyên bố này.

SỰ LIÊN HỆ GIỮA THÂN VÀ TÂM

Để tổng kết, có hai nguyên nhân tại sao là quan trọng để hiểu tính tự nhiên của tâm.

1- Bởi vì có một sự liên hệ mật thiết giữa tâm thức và nghiệp quả.

2- Trạng thái của tâm đóng một vai trò chủ yếu trong kinh nghiệm của chúng ta về khổ đau và hạnh phúc.

Nếu hiểu tâm thì rất quan trọng, rồi thì cái gì là tâm, và cái gì là tính tự nhiên của tâm?

Tài liệu của đạo Phật chứa đựng những luận giải rộng rãi về tâm và tính tự nhiên của nó. Đặc biệt luận giải về những cấp độ khác nhau về sự vi tế của tâm và thức (tâm thức, nhận thức, ý thức).

Kinh điển nói nhiều về sự liên hệ giữa trạng thái khác nhau của tâm và trạng thái sinh lý tương ứng của chúng. Tài liệu về phương diện khác, là đầy đủ với sự chỉ dẫn đến những sự tỉ mỉ khác nhau của những cấp độ của tâm thức.

Cơ Bản tự nhiên của tâm là tinh khiết một cách căn bản. Tính tự nhiên nguyên sơ này được gọi một cách kỷ thuật là "tâm trong suốt’’. Những cảm xúc phiền não khác nhau như khát ái, thù ghét và ganh tị là những sản phẩm của điều kiện bên ngoài đem vào trong tâm.

Chúng không là phẩm chất bên trong của tâm bởi vì tâm có thể tẩy sạch được chúng (bởi vì chúng từ bên ngoài đem vào trong tâm). Khi tâm bị hạn chế hay bị che phủ sự biểu hiện bản chất chân thật của nó bởi những điều kiện của những cảm xúc và tư tưởng phiền não, người ta được nói là bị vướng mắc trong sự hiện hữu của vòng luân hồi.

Nhưng khi, do sự áp dụng và thực tập những kỹ năng thiền tập thích hợp, cá nhân có thể hoàn toàn kinh nghiệm tự tại trong sáng tự nhiên của tâm từ những ảnh hưởng và điều kiện của những trạng thái phiền não, người ấy đang tiến trên con đường của sự giải thoát chân thật và hoàn toàn giác ngộ.

Vì thế, từ quan điểm của đạo Phật, cả ràng buộc và tự tại chân thật tuỳ thuộc vào những trạng thái khác nhau của tâm trong sáng này, và trạng thái kết quả mà thiền giả cố gắng để thâm nhập qua áp dụng những kỷ năng thiền tập khác nhau là một trong những điều mà tính cơ bản tự nhiên của tâm hoàn toàn chứng tỏ tất cả những khả năng giác ngộ khẳng định của nó, hay Phật tính, Phật quả. Một sự thông hiểu tâm trong sáng vì vậy trở nên cốt yếu trong phạm vi của nổ lực tâm linh.

Thông thường, tâm có thể được định nghĩa như một thực thể, một sự tồn tại có tính tự nhiên đơn thuần kinh nghiệm, nó là, "sáng sủa và thông hiểu", trong sáng và tuệ giác.

Nó là sự thông hiểu tự nhiên, tuệ giác bản nhiên, hay năng lực, nó được gọi là tâm và điều này không là vật chất. Nhưng trong tâm cũng có tất cả những cấp độ, như những hay biết cảm xúc, những thứ không thể hoạt động hay vươn lên hiện hữu ngoài sự tuỳ thuộc trên những bộ phận sinh vật lý như các cơ quan cảm xúc của chúng ta (mắt, tai, mũi,...).

Và bên trong  của sáu thức, tâm thức, có nhiều sự phân chia khác nhau, hay những loại tâm thức hết sức lệ thuộc trên căn cứ sinh vật lý, bộ não của chúng ta, cho sự khởi lên của chúng. Những loại tâm thức này không thể được thấu hiểu trong sự cô lập hay tách rời với những cơ quan sinh vật lý.

Bây giờ một câu hỏi căn bản được nêu lên: Làm thế nào mà những loại khác nhau của sự kiện nhận thức - hay biết cảm xúc, trạng thái tâm lý, v.v...- có thể tồn tại và chiếm hữu sự hiểu biết tự nhiên này, trong sáng?

Theo khoa học Phật giáo về tâm, những sự kiện nhận thức này chiếm hữu sự hiểu biết tự nhiên, tuệ giác bản nhiên bởi vì tự nhiên cơ bản của sự trong sáng ở dưới (nền tảng) tất cả những sự kiện nhận thức. Đây là điều mà chúng tôi diễn tả sớm hơn như cơ bản tự nhiên của tâm, trong sáng tự nhiên của tâm, hay tuệ giác căn bản.

Vì vậy, khi những trạng thái khác nhau của tâm được diễn tả trong kinh luận Phật giáo, chúng ta sẽ tìm thấy những luận giải về những loại khác nhau của những điều kiện đã khiến khởi lên những sự kiện nhận thức. Thí dụ, trong trường hợp của những hay biết cảm xúc, đối tượng bên ngoài hoạt động như những điều kiện hay nguyên nhân khách quan, khoảnh khắc ngay trước của ý thức là điều kiện trực tiếp; và cơ quan cảm giác là điều kiện sinh vật lý hay điều kiện vượt trội hơn.

Nó dựa trên căn bản của tập họp ba điều: điều kiện nguyên nhân, điều kiện trực tiếp (duyên), và điều kiện sinh lý - mà những kinh nghiệm như những hay biết cảm xúc xảy ra.

Một nét đặc trưng khác nữa của tâm là nó có khả năng quán sát chính nó. Vấn đề khả năng của tâm quán sát và thể nghiệm chính nó đã là một câu hỏi từ lâu. Thông thường, có nhiều cách khác nhau trong điều mà tâm có thể quán sát chính nó.

Thí dụ, trong trường hợp trắc nghiệm những kinh nghiệm quá khứ, như những việc xảy ra hôm qua chúng ta có thể gợi lại kinh nghiệm ấy và trắc nghiệm nó, vì vậy vấn đề rắc rối không khởi lên. Nhưng chúng ta cũng có những kinh nghiệm trong lúc - điều mà tâm quán sát trở nên tỉnh giác tự chính nó trong khi vẫn bận rộn trong sự quán sát kinh nghiệm của nó.

Ở đây, bởi vì cả tâm quán sát và tình trạng trí óc quán sát hiện diện cùng một lúc, chúng ta không thể giải thích hiện tượng tâm vừa tự tỉnh giác, vừa là chủ thể và vừa là đối tượng xảy ra đồng thời, thông qua viện dẫn đến nhân tố của khoảng cách thời gian.

Vì vậy thật quan trọng để hiểu rằng khi chúng ta nói về tâm, chúng ta đang nói về một mạng lưới cao cấp phức tạp của những sự kiện và trạng thái tinh thần khác nhau. Thông qua những đặc tính bên trong, tự trắc nghiệm của tâm chúng ta có thể quán chiếu, thí dụ, những tư tưởng đặc biệt nào trong tâm chúng tại một thời điểm được định, những đối tượng nào tâm chúng ta đang nắm giữ, những loại khái niệm nào chúng ta có, v.v.và v.v...

Trong trạng thái thiền định, thí dụ, khi chúng ta đang thiền tập và phát triển nhất tâm, chúng ta liên tục áp dụng khả năng bên trong tự trắc nghiệm để phân tích tinh thần (tâm thức) chú ý của chúng ta là có tập trung nhất tâm trên đối tượng hay không, hay có bất cứ một sự uể oải, giải đãi nào xâm chiếm, hoặc chúng ta có bị tán loạn hay không, v.v và v.v...

Trong trường hợp này chúng ta đang áp dụng những nhân tố tâm thức khác nhau và nó không như là một tâm đang được trắc nghiệm chính nó. Đúng hơn là, chúng ta đang áp dụng nhiều nhân tố tinh thần (tâm thức) để trắc nghiệm tâm chúng ta.