Làm cho vạn sự bắt đầu, không gì tốt hơn là giữ gìn tĩnh lặng (tịnh chỉ).

 Giải thích theo Phật Pháp, những sự việc được khởi đầu tốt đẹp bằng giữ gìn tĩnh lặng là “những thứ (phẩm chất) làm giảm bớt sự tích lũy nghiệp”. Để khảo sát, chúng ta sẽ dựa theo cách phân chia lộ trình tu tập truyền thống là giới (hành vi, đạo đức), định (sự ổn định, tĩnh lặng nội tâm) và tuệ (tuệ giác). Cả ba chi phần này đều được trợ giúp một cách quyết định bởi thái độ giữ yên (tịnh chỉ) được phát triển nhờ ghi nhận thuần túy.

1.   Giới: làm thế nào để cải thiện hành vi, giới hạnh và khả năng ra quyết định đúng? Nếu chúng ta thực sự chân thành mong muốn tăng thượng giới, thì khôn ngoan nhất là chọn con đường nào ít đối kháng nhất. Nếu chúng ta quay ngoắt chống đối lại những khiếm khuyết ăn sâu từ thói quen cũ hay những động lực rất mạnh trong tâm một cách quá nhanh chóng, chúng ta có thể sẽ phải chịu thất bại và nản lòng. Trước hết chúng ta hãy chú ý đến những lỗi lầm, thiếu sót về lời nói, hành động và những đánh giá, phán xét sai lầm gây ra bởi sự vội vàng, vô tâm, thiếu suy nghĩ. Những lỗi loại này có rất nhiều. Trong cuộc sống có rất nhiều trường hợp chỉ cần một khoảnh khắc suy xét ngắn ngủi cũng đủ để ngăn chặn một bước đi sai lầm, và từ đó tránh được cả một chuỗi dài đau khổ và tội lỗi, khởi đầu chỉ từ một giây phút thiếu suy nghĩ. Nhưng làm thế nào để kiềm chế được những phản ứng vội vàng, hấp tấp và thay thế bằng những khoảnh khắc chánh niệm và suy xét? Làm được điều đó lại còn phụ thuộc vào khả năng chặn đứng và tạm dừng, hãm phanh lại đúng lúc – và điều này chúng ta có thể học được bằng cách thực hành ghi nhận thuần túy. 

         Trong pháp hành đó, chúng ta tự luyện tập mình “nhìn và chờ đợi”, chặn dừng lại các phản ứng của mình hoặc làm chậm chúng lại. Trước hết chúng ta phải học theo cách dễ nhất, ở những hoàn cảnh do mình lựa chọn, gói gọn trong một số kinh nghiệm hạn chế trong thiền. Khi đối diện nhiều lần với những tác động giác quan ngẫu nhiên, các cảm xúc hay suy nghĩ lan man làm gián đoạn định tâm; khi kiềm chế nhiều lần mong muốn phản ứng lại chúng bằng cách này hay cách khác; nhiều lần trụ vững tâm khi đối diện với chúng – chúng ta sẽ có đủ khả năng để duy trì sự tĩnh lặng nội tâm trong cuộc sống hàng ngày. Bởi vì cuộc sống ấy vốn rộng mở hơn và không được che chắn. Tâm quan sát sẽ luôn có mặt, giúp chúng ta tạm dừng và chặn đứng, ngay cả khi bị bất ngờ, khi bị lôi cuốn, cám dỗ hay cáu giận đột ngột. 

Những điều chúng ta nói ở trên đề cập đến những lỗi hành vi xuất phát từ sự vội vàng, thiếu suy nghĩ, song ít nhiều dễ kiểm soát bằng chánh niệm. Sự khéo léo khi xử lý chúng cũng có tác động đến những hành vi phạm giới cứng đầu khác, vốn bắt nguồn từ những động lực cảm xúc mạnh hoặc những thói quen xấu thâm căn cố đế trong ta. Sự tĩnh lặng nội tâm đạt được trong quá trình tịnh chỉ để ghi nhận thuần túy cũng kiềm chế được sự bốc đồng của các cảm xúc. Thói quen chặn đứng và tạm dừng đóng vai trò như một cái phanh hãm đối với những thói quen dễ duôi, đắm chìm trong các hành vi bất thiện đã ăn sâu bén rễ trong tâm. 

Nhờ khả năng tịnh chỉ để ghi nhận thuần túy, hay dừng lại để suy xét một cách trí tuệ, thường là sự lôi cuốn, cám dỗ đầu tiên của tham dục, làn sóng cáu giận đầu tiên, màn sương mê mờ đầu tiên của tâm si sẽ biến mất ngay mà không gây ra rắc rối nghiêm trọng nào. Dòng những tiến trình tâm bất thiện bị chặn đứng lại ở thời điểm nào là phụ thuộc vào mức độ chánh niệm của chúng ta. Nếu chánh niệm sắc bén, nó sẽ chặn được một loạt những suy nghĩ hay hành động bất thiện từ rất sớm, trước khi chúng lôi mình đi quá xa. Phiền não sẽ không lớn mạnh vượt quá mức độ ban đầu, do đó sẽ bớt cần đến nhiều nỗ lực để kiểm soát chúng, nghiệp tạo ra sẽ ít hơn, hoặc là không có.

Lấy ví dụ một hình ảnh thích ý nào đó làm sanh khởi sự thích thú trong tâm. Đầu tiên thì sự thích thú đó không mạnh mẽ và không dai dẳng lắm. Ở thời điểm này, tâm đã sẵn sàng giữ yên (tịnh chỉ) để quan sát hoặc suy xét một cách khách quan, hình ảnh đó sẽ dễ dàng bị tước bỏ phần tham dục xâm nhập vào từ khi nó mới rất nhẹ. Đối tượng đó sẽ được ghi nhận là “chỉ là một cái gì đó gây cảm giác thích”, hoặc sự thu hút chúng ta cảm nhận ấy sẽ được thăng hoa lên thành một niềm vui tĩnh lặng. Song nếu đánh mất cơ hội đầu tiên ấy, sự thích thú sẽ lớn mạnh lên thành dính mắc và khao khát sở hữu. Nếu lúc này có sự dừng chặn, suy nghĩ khát khao ấy sẽ dần dần mất sức mạnh; nó sẽ không dễ biến thành tham muốn dai dẳng, và sẽ không có cố gắng thực sự để chiếm hữu đối tượng ham muốn nữa. 

Song nếu tham dục không được kiểm soát, suy nghĩ ham muốn sẽ tự thể hiện ra bằng lời nói đòi hỏi đối tượng, thậm chí với những lời lẽ mạnh bạo, bốc đồng. Nghĩa là, khẩu nghiệp bất thiện tiếp nối theo sau ý nghiệp bất thiện. Khi bị từ chối, dòng phiền não dục ban đầu sẽ phân nhánh ra thành các phiền não phụ trội khác: có thể là buồn phiền, hoặc giận dữ. Nhưng ngay cả khi đã muộn như vậy, chúng ta vẫn có thể dừng lại để lặng yên suy xét hay ghi nhận thuần túy, chấp nhận sự từ chối và từ bỏ ham muốn, thì có thể tránh được những rắc rối tiếp theo. Tuy nhiên, nếu theo sau những lời từ chối là thân nghiệp bất thiện, và nếu, bị thúc đẩy bởi tham dục, chúng ta cố gắng chiếm đoạt đối tượng ưa thích bằng vũ lực hay bằng trộm cắp, thì khi đó nghiệp đã hoàn thành và quả báo của nó sẽ phải trả đủ. Song nếu, ngay cả khi đã làm xong một việc bất thiện, chúng ta dừng lại để suy xét, thì việc đó cũng không vô ích. Bởi vì chánh niệm sanh khởi dưới hình thức quán xét lại, ăn năn hối lỗi, sẽ ngăn ngừa sự xơ cứng hóa nhân cách và có thể ngăn chặn sự lặp lại của hành động đó trong tương lai. Đức Phật đã dạy Rāhula[1] rằng: 

“Bất cứ hành động thân, khẩu, ý nào con dự định làm, con hãy suy xét kỹ hành động ấy… Nếu, sau khi suy xét, con thấy rằng: “Hành động tôi dự định làm này là có hại cho chính mình, hoặc có hại cho người, hoặc có hại cho cả hai; thì đó là hành động bất thiện, mang lại đau khổ, có kết quả là đau khổ” – thời con không nên làm hành động ấy. 

Lại nữa, trong khi làm bất cứ hành động thân, khẩu, ý nào, con hãy suy xét kỹ hành động ấy… Nếu, sau khi suy xét, con thấy rằng: “Hành động tôi đang làm này là có hại cho chính mình, hoặc có hại cho người, hoặc có hại cho cả hai; thì đó là hành động bất thiện, mang lại đau khổ, có kết quả là đau khổ” – thời con hãy từ bỏ hành động ấy.

Lại nữa, sau khi làm bất cứ hành động thân, khẩu, ý nào, con hãy suy xét kỹ hành động ấy… Nếu, sau khi suy xét, con thấy rằng: “Hành động tôi đã làm là có hại cho chính mình, hoặc có hại cho người, hoặc có hại cho cả hai; thì đó là hành động bất thiện, mang lại đau khổ, có kết quả là đau khổ” – thời con hãy tự chế không nên làm hành động ấy trong tương lai”. (MN61)

2.  Định. Bây giờ chúng ta hãy xem xét cách ghi nhận thuần túy giúp thiền sinh đạt được và củng cố định tâm (samatha) với hai nghĩa: sự bình an tổng thể của nội tâm và sức tập trung trong thiền.

Bằng cách phát triển thói quen tạm dừng để ghi nhận thuần túy, thiền sinh sẽ ngày càng dễ dàng rút lui vào sự tĩnh lặng bên trong tâm mình, khi thân không thể tránh khỏi những tiếng động ồn ào không ngớt của thế giới bên ngoài. Chúng ta cũng dễ dàng bỏ qua những phản ứng vô ích đối với những lời nói và hành động ngu ngốc của người khác. Mỗi khi hứng chịu những đòn đánh nghiệt ngã và không ngớt của số phận, một cái tâm đã được rèn luyện bởi pháp hành ghi nhận thuần túy sẽ tìm chỗ trú ngụ ở trạng thái thụ động hay tình trạng chỉ-quan-sát mà không–hành-động, từ vị trí đó nó có thể kiên nhẫn chờ đợi cho cơn bão đi qua. Có những hoàn cảnh trong cuộc đời mà tốt nhất là hãy để cho mọi việc tự đi đến chỗ kết thúc tự nhiên của nó. Người có thể giữ yên, tịnh chỉ và chờ đợi thường sẽ thành công, trong khi những hành động bận rộn và hung hăng thường là thất bại. Không những chỉ trong những trường hợp nguy cấp, mà ngay cả trong cuộc sống thường ngày, kinh nghiệm từ sự giữ yên và quan sát khiến chúng ta tin rằng không cần phải đáp ứng lại ngay mọi tác động mà chúng ta nhận được, không cần phải coi tất cả mọi người, mọi việc chúng ta gặp phải như là những đối tượng cho hành động can thiệp của mình. 

Bằng cách tự hạn chế không để mình bận rộn một cách không cần thiết, sự va chạm với bên ngoài cũng giảm bớt và sự căng thẳng bên trong do chúng mang lại cũng được nới lỏng dần. Sự bình an và hài hòa sẽ bao trùm cuộc sống mỗi ngày, thu hẹp dần khoảng cách giữa cuộc sống đời thường và sự tĩnh lặng trong thiền tập. Khi đó, những âm hưởng dội vào nội tâm của cuộc sống đời thường xáo động, dù dưới dạng thô rõ hay vi tế, vốn tràn ngập trong những giờ thiền tập và mang lại sự bất an cho thân và tâm sẽ ngày càng giảm bớt. Kết quả là loại chướng ngại trạo cử, xáo động, một loại chướng ngại chính đối với thiền, sẽ xuất hiện ngày một ít hơn và khi nó sanh khởi, cũng dễ dàng vượt qua hơn.

Bằng cách tu tập thái độ ghi nhận thuần túy thường xuyên mỗi khi có cơ hội, lực ly tâm - thủ phạm của các xáo động-bất an, sẽ đuối sức dần; xu hướng hướng tâm – quay tâm vào bên trong và tạo cơ sở cho định tâm, sẽ được tiếp thêm sức mạnh. Tham muốn (ái dục) sẽ không còn chi phối, bắt chúng ta phải đuổi theo những đối tượng đa dạng đang liên tục thay đổi nữa.

Thực hành thường xuyên việc duy trì chú ý liên tục trên một loạt đối tượng quan sát sẽ chuẩn bị tâm cho việc tập trung liên tục trên một đề mục, hoặc một số đề mục hạn chế, trong khi hành thiền miên mật. Sự vững vàng và ổn định của nội tâm, một nhân tố quan trọng của định, cũng được tu tập.

Do đó, thực hành giữ yên, tạm dừng và chặn đứng để ghi nhận thuần túy sẽ tăng cường nhiều thành tố chính của thiền định: sự tĩnh lặng, bình an, sức tập trung, sự vững vàng của nội tâm và giảm bớt sự đa dạng của đề mục. Nó nâng tầm bình quân của mức tâm bình thường và đưa lên gần đến mức tâm thiền. Đây là điểm quan trọng, bởi vì sự cách biệt quá lớn giữa hai tầm mức tâm ấy sẽ phá hoại các cố gắng định tâm và sự liên tục của thiền tập.

Theo thứ tự sắp xếp của bảy giác chi (bảy chi phần dẫn đến giác ngộ), an tịnh giác chi (passaddhi-sambojjhanga) đi trước định giác chi (samādhi-sambojjhanga). Đức Phật cũng nói rằng: “Nếu bên trong được an tịnh, tâm sẽ có định”. Giờ đây, theo tinh thần của những điều diễn giải ở trên, chúng ta có thể hiểu được lời dạy này của ngài một cách rõ ràng hơn.

3.   Tuệ. Đức Phật nói rằng: “Người có định sẽ thấy mọi thứ như chúng đang là” (như đúng bản chất nó như vậy). Do đó, tất cả mọi cách thức mà ghi nhận thuần túy củng cố định tâm cũng tạo điều kiện hỗ trợ cho sự phát triển tuệ giác. Bên cạnh đó, sự tịnh chỉ của ghi nhận thuần túy cũng có thể mang lại những hỗ trợ cụ thể và trực tiếp hơn cho tuệ giác.

Nói chung, chúng ta thường quan tâm đến việc nắm bắt và sử dụng mọi thứ hơn là hiểu biết đúng về bản chất thực sự của chúng. Chính vì vậy, chúng ta thường nắm bắt vội vàng một số ít tín hiệu đầu tiên mà tưởng (chức năng nhận biết và xác định sự vật, sự việc của tâm) chuyển đến cho chúng ta. Sau đó, thông qua những thói quen ăn sâu trong tâm, những tín hiệu này kích hoạt một phản ứng quy chuẩn bằng các đánh giá, phán xét như: tốt-xấu, thích thú-khó chịu, có lợi-có hại, đúng-sai. Những đánh giá này, mà nhờ nó chúng ta xác định đối tượng trong mối quan hệ với bản thân mình, dẫn đến những phản ứng tương ứng bằng lời nói và hành động. Rất hiếm khi chúng ta chú ý tới những đối tượng thông thường hoặc quen thuộc, lâu hơn thời gian cần thiết để thu nhận một số ít tín hiệu ban đầu. Chúng ta hầu như chỉ nhận biết mọi việc một cách rời rạc, và do vậy thường nhận biết sai về chúng. Hơn nữa, chỉ giai đoạn đầu của “thời gian sống” của đối tượng, hoặc hơn một tý, là đến được sự tập trung chú ý của chúng ta. Thậm chí chúng ta còn chẳng ý thức được rằng đối tượng đó là một tiến trình kéo dài trong một khoảng thời gian – có sự khởi đầu và kết thúc; và có nhiều khía cạnh, nhiều mối quan hệ bên ngoài những gì chúng ta nhận thức được trong tình huống hạn chế ấy. Nói ngắn gọn, nghĩa là tự thân nó là một loại thực thể phù du, chóng tàn.

Thế giới được nhận thức một cách hời hợt như vậy chỉ là một mớ những kinh nghiệm kỳ dị, được biểu thị bằng một vài ký hiệu hay biểu tượng do chủ quan lựa chọn. Những biểu tượng được lựa chọn đó được quyết định chủ yếu bởi sự ưa thích cá nhân, thậm chí đôi khi còn không được sử dụng đúng nữa. Cái thế giới mờ ảo như cái bóng ấy không chỉ bao gồm môi trường bên ngoài và những người khác, mà còn cả phần lớn các tiến trình thân và tâm của chính chúng ta. Những tiến trình này cũng là đối tượng để khái niệm hoá một cách hời hợt y như vậy.

Đức Phật đã chỉ ra bốn loại điên đảo tưởng (nhận thức sai lầm) do nhận thức bị bóp méo và sự chú ý không chân chánh (phi như lý tác ý): coi bất tịnh là tịnh, vô thường là thường, khổ là lạc, vô ngã là ngã. Khi dấu ấn của hệ quy chiếu cá nhân ấy được đóng đi đóng lại nhiều lần vào thế giới nhận thức hàng ngày, sự nhận thức sai lầm căn bản “Cái này là của tôi” (attaniya) sẽ ăn sâu bén rễ trong mọi hành động thân-tâm của chúng ta. Giống như những rễ cây, tuy nhỏ nhưng lan rộng và bám rất chắc – đến mức, nếu chỉ có kiến thức lý luận về vô ngã (anattā) sẽ không thể làm lung lay nổi cái ý niệm “tôi” và “của tôi” ấy.

Những hệ lụy nghiêm trọng này bắt nguồn từ tình trạng nhận thức cơ bản: chúng ta quá vội vàng phản ứng một cách hấp tấp và theo thói quen, ngay khi nhận được một số ít thông tin đầu tiên của nhận thức. Song nếu chúng ta sử dụng được sức mạnh kiềm chế của chánh niệm và tạm dừng để ghi nhận thuần túy, thì những tiến trình thân-tâm hình thành nên đối tượng nhận thức ấy sẽ tự thể hiện ra một cách đầy đủ và đúng đắn hơn. Không còn ngay lập tức bị lôi vào vòng xoáy của tư kiến (những suy nghĩ, đánh giá chủ quan của chính mình, và được tự do bộc lộ bản thân trước con mắt quan sát của chánh niệm, chúng sẽ hé mở mọi khía cạnh đa dạng của chúng và cả một mạng lưới rộng lớn các mối tương quan và quan hệ qua lại lẫn nhau. Tư kiến, vốn hẹp hòi và thường là sai lạc, sẽ rút lui về phía sau và bị lấn át bởi tầm nhìn rộng mở hơn vừa có được. Tiến trình được chúng ta quan sát đó thể hiện sự sanh và diệt không ngừng thông qua sự diễn tiến liên tục và bên trong các thành phần cấu tạo nên nó. Bằng cách ấy, chân lý vô thường in dấu ấn lên tâm thiền sinh ngày một rõ nét hơn.

Sự phân biện sanh và diệt đó cũng sẽ phá vỡ ảo tưởng sai lầm về một thực thể thống nhất (của các tiến trình thân-tâm) hình thành dưới ảnh hưởng của bản ngã. Tư kiến gạt bỏ sự đa dạng; nó gộp tất cả mọi thứ lại trong ảo tưởng về cái“tôi” hay của tôi. Tuy nhiên, ghi nhận thuần túy bóc trần những thực thể này để thấy rằng chúng chẳng là gì khác ngoài những hiện tượng bị điều kiện hóa[3] và không thuộc về một ai cả. Nhiều lần đối diện với bản chất phù du, bị phụ thuộc (vào nhân duyên) và vô ngã của các tiến trình sống bên trong và bên ngoài, chúng ta sẽ phát hiện ra sự đơn điệu và bản chất bất toại nguyện của chúng: hay còn gọi là sự thật về khổ. Như vậy, bằng phương pháp đơn giản là làm chậm, tạm dừng và giữ yên để ghi nhận thuần túy, cả ba đặc tướng - vô thường, khổ, vô ngã – sẽ tự hiển lộ ra trước tuệ giác vipassanā.

Tịnh chỉ

Để khai mở một cách hoàn toàn và không bị chướng ngại các tiềm năng trong tâm, cần phải có sự tác động của hai động lực bổ sung cho nhau là: kích hoạt và chế ngự. Hai động lực cần thiết này đã được công nhận bởi Đức Phật, người hiểu biết tâm vĩ đại. Ngài dạy rằng tấn căn (viriy’indriya-năng lực tinh tấn, cố gắng) và định căn (samādh’indriya-năng lực tập trung và ổn định tâm) cần phải giữ cân bằng và có sức mạnh tương đương với nhau. Ngoài ra, Đức Phật cũng dạy, trong Thất giác chi (bojjhanga: bảy chi phần dẫn đến giác ngộ), có ba giác chi làm khuyến khích, phát khởi tâm (tinh tấn, trạch pháp và hỷ giác chi), và ba giác chi khác có tác dụng làm bình ổn, ổn định tâm (khinh an, định và xả giác chi). Trong cả hai trường hợp: trong Ngũ căn và trong Thất giác chi, chánh niệm không những chỉ theo dõi sự cân bằng giữa chúng mà còn kích hoạt những giác chi hay những căn lờ đờ, thụ động và kiềm chế bớt những căn hoạt động quá tích cực. 

Chánh niệm, mặc dù bản chất có vẻ như là thụ động, song thực ra lại là một động lực kích hoạt. Nó làm cho tâm trở nên tỉnh giác, và tỉnh giác là một điều không thể thiếu trong tất cả mọi hành động có chủ đích. Trong phần này, chúng ta chủ yếu chỉ đề cập đến sức mạnh chế ngự của chánh niệm. Chúng ta sẽ khảo sát cách thức chánh niệm tháo gỡ những nút mắc (trong tâm) và xả ly, và cách nó hỗ trợ một cách tích cực để phát triển các phẩm chất tâm cần thiết cho sự giác ngộ như thế nào.

Khi thực hành ghi nhận thuần túy, chúng ta trụ vững ở vị trí của người quan sát, ngay giữa những đòi hỏi ồn ào của thế giới bên ngoài và bên trong nội tâm. Chánh niệm có sức mạnh tịnh chỉ, có khả năng làm chậm lại hành động và sử dụng phanh hãm để chặn đứng sự can thiệp vội vàng, ngăn chặn sự đánh giá phán xét, tạm dừng để quan sát các sự kiện và suy xét về chúng một cách có trí tuệ. Nó cũng làm chậm lại sự bốc đồng, vội vàng của các suy nghĩ, lời nói và hành động. Tịnh chỉ và dừng chặn, tạm dừng và làm chậm – đó là những thuật ngữ chủ đạo của chúng ta khi nói về tác động tiết chế và thu thúc của ghi nhận thuần túy.

Trong lời dạy của Đức Phật, nơi “chấm dứt của vạn sự” thực sự là Niết Bàn, được gọi là “sự tịnh chỉ của các hành” (sankhārānam vūpasamo) – nghĩa là nơi chấm dứt cuối cùng. Nó cũng được gọi là “sự đoạn diệt” (nirodha). “Vạn sự” hay “các hành” ở đây có nghĩa là những hiện tượng vô ngã và bị tạo tác (do nhân duyên tạo thành) ăn sâu bén rễ từ vô minh và ái dục. Sự chấm dứt của các hành đạt được khi có sự chấm dứt của “sự tạo thành”, nghĩa là sự chấm dứt của mọi hành động tạo nghiệp, vốn tạo ra thế giới của chúng ta. Nó chính là “nơi chấm dứt của thế gian”, chấm dứt đau khổ, mà Đức Phật đã tuyên bố là không thể đạt đến bằng cách đi, bằng cách di chuyển, mà chỉ có thể tìm thấy ở trong chính bản thân chúng ta. 

Nơi thế gian chấm dứt đó được báo trước bởi mỗi hành động tịnh chỉ, chặn đứng và tạm dừng có chủ ý. “Tịnh chỉ” (giữ yên, làm yên lặng) theo nghĩa tột cùng là chặn đứng sự tích lũy của nghiệp, tránh xa sự dính mắc vô tận với những thứ phù du, chế ngự việc liên tục đắm mình thêm vào những mớ bong bong luân hồi – vòng sanh tử lặp đi lặp lại. Bằng con đường chánh niệm, rèn luyện chính mình để tịnh chỉ, giữ yên và tạm dừng với thái độ ghi nhận thuần túy, chúng ta nói không với sự thúc ép của thế gian luôn đòi hỏi chúng ta phải thuận chiều theo tham, sân. Chúng ta tự bảo vệ chính mình khỏi những đánh giá, phán xét mê mờ và vội vàng; chúng ta kiềm chế không lao mình vào vòng xoáy của những hành động can thiệp với tất cả mọi hiểm nguy cố hữu của nó.

Người giữ mình đừng can thiệp thì mọi chỗ đều an toàn.

                                     (Tăng Chi Bộ kinh Sn v.953).

Khi Đạo Phật đề cập đến giải thoát

     Thì ngay chữ giải thoát có ý nghĩa là giải thoát sự khổ, giải thoát phiền não, giải thoát vòng luẩn quẩn của nghiệp báo, nói theo Đạo Phật thì con người của chúng ta đi luẩn quẩn trong vòng của nghiệp quả và phiền não.

Nghiệp quả và phiền não xoay vần chúng ta trong vòng luẩn quẩn đó làm chúng ta khổ nhiều hơn vui, vui rất ít mà khổ rất nhiều, giải thoát tức là giải thoát khỏi điều đó và khi nói đến giải thoát thì chúng ta hay nghĩ đến một chân trời xa xôi, chúng ta nghĩ rằng sau khi mình bỏ cái này mình đạt đến cái gì. Nhưng chữ giải thoát trong nhà Phật nói theo lý Tứ Đế thì Đức Phật Ngài dùng Nirodha là Diệt Đế để mô tả cứu cánh giải thoát, Ngài đã dùng một chữ rất đặc biệt đó là chữ Diệt khổ.

Chữ Diệt khổ tức là giải thoát. Bây giờ nếu chúng ta nhức răng mà chúng ta làm sao để hết nhức răng thì đó đúng là một sự giải thoát, và chúng ta hiểu được cảm giác của sự hết nhức răng đó, dựa trên sự nhức răng mà chúng ta đang trải qua sự khổ này. Thật ra thì hầu hết tất cả các tôn giáo triết học nói về kiếp nhân sinh người ta đều cố gắng để vẽ ra một cảnh giới khác hơn là cảnh giới mà chúng ta đang sống ở đây, và cảnh giới đó được xem như là cảnh giới giải thoát. Sự cố gắng vẽ như vậy đã xảy ra rất nhiều trong quá khứ và hầu như sự cố gắng nào cũng dẫn đến chỗ bế tắc hết. Tại vì sao? Tại vì khi chúng ta vẽ vời ra một cái mà chúng ta chưa thật có, chưa thật biết thì đó là một điều rất nguy hiểm.

Vì vậy trong tinh thần của người Phật tử khi chúng ta đề cập đến Giác Ngộ giải thoát.

Giác Ngộ là gì ?, Giác Ngộ tức là chúng ta thấy rõ được thực chất, thấy rõ được bản thể của sự vật.

Giải thoát là gì ?, tức là chúng ta vượt ra khỏi vòng cương tỏa của phiền não, vòng cương tỏa của đau khổ. Phiền não và đau khổ là hai điều mà chúng ta đang trải qua và đang cảm nhận được.

Nên nếu nói Giải thoát, thì ai giải thoát, và chúng ta giải thoát rồi chúng ta sễ đi về đâu? Chúng ta sẽ ra sao ?, Đã có một vị danh tăng viết một cuốn sách nói rằng ít nhất Đức Phật đã từng là cha, là mẹ, là bà con, là quyến thuộc, là người phục dịch cho chúng sanh, thì sau khi Ngài thành đạo Ngài vẫn tiếp tục làm cha, là mẹ, là quyến thuộ,c là người phục dịch cho chúng sanh, không phải đời này mà mãi mãi về sau nữa.

Có một người Phật tử đọc câu đó đã hỏi chúng tôi rằng nếu mình tu để kết cuộc mình mãi mãi trở thành cha, thành mẹ, thành quyến thuộc, thành ngừơi phục dịch cho chúng sanh, thì mình tu như vậy cũng chán quá. Hay hoặc giả có một số người phật tử nói với chúng tôi rằng: Bây giờ mình tu để chứng quả, sanh làm Phật rồi trở ra làm Bồ Tát, rồi mình cứ đi lang thang chỗ này chỗ kia trong cõi ta bà này thấy ai khổ thì mình đến mình giúp, và giúp như vậy không biết khi nào cùng, khi nào tận, thì công việc đó mệt quá không biết tới chừng nào mình có thể retire được.

Thì chúng tôi phải nói với quí vị như vậy: Cho dù chúng ta có dùng bao nhiêu ngôn ngữ và bao nhiêu sự suy diễn, chúng ta tưởng tượng về cảnh giới giải thoát, và sau khi chúng ta giải thoát thì đi về đâu. Thì điều đó hoàn toàn là hư tưởng. Ngày hôm nay khi chúng ta nói về quả vị Tu Đà Hườn hay quả vị Nhập Lưu, thì quí vị cũng nghe nói rằng vị đạt đưọc quả vị Nhập Lưu đã chứng được một trạng thái mà qua đó ba kiết sử được đọan trừ là Thân kiến, Hoài Nghi và Giớc Cấm Thủ. Nếu chúng ta ngồi xuống để bàn cho rõ thì thấy rằng thế nào là hệ lụy của thân kiến, thế nào là hệ lụy của hoài nghi, và thế nào là hệ lụy của giới cấm thủ? Nhưng hỏi rằng sau khi diệt trừ ba thứ đó thì vị Tu Đà Hườn sẽ sống như thế nào? Thì đó là một câu chuyện khác. 

Chúng ta chỉ biết rằng vị đó giải thoát cái gì? Nên chi câu hỏi chúng ta nên đặc ra tại đây là nếu một người gọi là tu tập để giải thoát, thì vị đó giải thoát cái gì? Câu hỏi đó nên đựơc đặc ra. Nhưng chúng ta nói rằng sau khi giải thoát mình sẽ đi về đâu? thì câu đó không phải là một câu được diển tả đến trong kinh Phật. Cũng như chúng tôi nói rằng Đức Phật Ngài dạy cứu cánh của Đạo Phật là gì, đó là sự diệt khổ, và hỏi rằng sau khi diệt khổ mình sẽ như thế nào, thì điều đó không phải là một điều nên bàn đến, tại vì rất là khó nói thưa quí vị.

Có một lần chúng tôi giảng về cảnh giới Niết Bàn mà Ngài Walpola Rahula đã trình bày trong "Những con đừơng thoát khổ" mặt dầu Ngài trình bày rất khúc chiết, nhưng chúng tôi có cảm nhận được là quí Phật tử nhận ra điều đó rất khó khăn để lãnh hội. Bởi vì sao? Bởi vì nếu quí vị nhìn một đứa con lên bảy lên tám tuổi không ráng học để mai mốt có danh có phận với cuộc đời, thành kỹ sư bác sĩ, và nó hỏi là kỹ sư bác sĩ thì lúc đó mình sẽ đựơc hửơng cái gì? Thật ra cha mẹ khó nói lắm tại vì với tuổi thơ lúc đó chỉ biết được một chừng mực nào đó, thì chừng mực đó phải tôn trọng.

Khi chúng ta đề cập đến Giác Ngộ Giải Thoát, chúng ta có thể tưởng tượng rất nhiều về cảnh giới nơi sẽ sanh đến sau khi giải thoát. Và Niết Bàn chúng ta tưởng tượng là một cõi. Hoặc giả chúng ta sẽ trở thành người này người khác, hay tối thiểu như trong kinh của chữ Hán cũng có danh từ "Thượng Sanh" "Thựơng Phẩm" những thứ chúng ta có thể suy diển được. Nhưng những thứ đó cũng chỉ là sự mô tả rất giới hạn.

Nên chi khi hỏi rằng khi giải thoát chúng ta đi về đâu? Thì phải trả lời rằng nói đến giải thoát thì chúng ta giải thoát cái gì mới quan trọng hơn là chúng ta sẽ trở thành cái gì? Giải thoát cái gì ? Giải thoát ra khỏi cái vòng luẩn quẩn của nghiệp quả của phiền não.

Đạo hữu Chizbuger có nói rằng: "Niết Bàn ở trong từ bi hỷ xả , tự tại an lạc."

Chúng ta nói như vậy cũng chỉ là một cách rất tương đối. Giải thoát là không có khổ nữa, không có phiền não nữa. Nhưng sau khi không khổ, không phiền não, an lạc tự tại, chúng ta là cái gì? Thì thưa quí vị đó không phải là một điều mà chúng ta có thể tìm thấy trong một ngôn ngữ bình thường của chúng ta.
Phải hỏi rằng giải thoát là giải thoát cái gì? Thì điều đó quan trọng hơn là chúng ta sẽ là cái gì?

Namo Buddhaya

Minh Hạnh chuyển biên